29. Jean de Jandun, [vers 1317-1319]

 

Iohannes de Ianduno, Super libros Aristotelis De anima Quaestiones, Venetiis 1483 (Hain 7458) f 45ra-47rb ; Paris, BnF lat. 6532 f 121r-125v.

Jean de Jandun a commenté le De anima plusieurs fois. Pour une description des diverses rédactions conservées, voir mon étude sur Jean de Jandun (en cours, sera publiée sur ce même site).

La seconde rédaction du commentaire a fait l’objet de l’édition dans les incunables ; la première rédaction a été conservée dans dix manuscrits (cf. A.M. Mora Marquez, in CIMAGL 83 (2014) pp. 238-239. La transcription ci-dessous est basée sur l’édition de 1483, comparée avec le ms. Paris, BnF lat. 6532 pour les passages qui diffèrent dans les deux versions. A noter que la numérotation des questions dans les deux versions n’est pas identique : à la question 29 dans l’incunable correspond la question 27 dans le manuscrit, et ainsi de suite dans ce passage.

Le commentaire de Jean de Jandun est constitué de questions disputées, une douzaine pour le livre I, 37 pour le livre II, et 43 pour le livre III. On trouvera ici la transcription complète des questions II, 33, 36 et 37 (respectivement 31, 34 et 35 dans le ms. BnF lat. 6532).

Liste des questions :

(qu. II, 29) Utrum sensibile positum secundum sensum faciat sensationem
(qu. II, 30) Utrum illa propositio sit vera : omnis sensus est susceptivus specierum sine materia
(qu. II, 31) Utrum species rei sensibilis recepta in sensu sit idem cum ipso sentire
(qu. II, 32) Utrum sensus sint quinque et non plures
(qu. II, 33) Utrum sensus particularis cognoscat suam propriam operationem
(qu. II, 34) Utrum sensibile agat in sensum
(qu. II, 35) Utrum excellens sensibile corrumpat sensum
(qu. II, 36) Utrum sensus communis sit unus sensus
(qu. II, 37) Utrum fantasia sit idem cum sensu

 

TEXTE :

(qu. II, 33 ; ms. 121va) Quoniam autem sentimus quod videmus etc. Hic queritur utrum sensus particularis cognoscat suam propriam operationem, ut visus visionem et sic de ceteris.

Arguitur primo quod sic quia sicut se habet intellectus ad intelligere, sic sensus ad sentire per convenientem similitudinem ; sed intellectus cognoscit suum intelligere, ut patet in tertio huius, aliter enim non posset ostendi (ms. intelligi) et declarari qualiter fit (ms. facit) ipsum intelligere ; quare etc.

Item, aut visus cognoscit ipsam visionem aut quidam alius sensus. Hec divisio videtur esse sufficiens ; cum enim ipsa visio sit quoddam sentire singulare in corpore, necesse est ut ab aliquo sensu cognoscatur ; aut enim cognoscit eam visus aut aliquis alius sensus. Non est dicendum quod alius sensus, quia visio coloris non potest cognosci sine colore ; ergo ille alius sensus cognosceret colorem et sic duo sensus essent cognitivi unius sensibilis proprii scilicet coloris, quod videtur inconveniens. Nam proprium sensibile non contingit alio sensu sentiri, ut dicit in isto secundo ; ergo etc.

Item, si alius sensus cognoscit operationem visus, ille sensus habet operationem aliquam ; hoc est manifestum ; aut ergo cognoscit eam aut non ; si cognoscit eam, eadem ratione visus cognoscit suam operationem ; cum ergo omnis sensus sit virtus organica et in magnitudine, non videtur esse ratio quare unus cognoscat operationem et non alius ; si vero ille sensus non cognoscat suam operationem, oportet tunc quod alius sensus eam cognoscat et revertetur questio in infinitum, aut oportet concedere quod aliquis sensus cognoscat suam operationem ; quare in principio hoc faciendum (ms. quare ipso est sentiendum ?).

Oppositum arguitur : nulla virtus corporea reflectitur supra se nec supra suam operationem. Hoc videtur esse manifestum per differentiam inter virtutem materialem et immaterialem, ut tangitur in libro De causis¹ ; sed sensus particularis est virtus organica, ut manifestum est ex isto secundo ; quare etc.

Istam questionem non videtur Aristoteles determinare in presenti capitulo, sed quasi disputative procedit proponens duas rationes ad partem affirmativam et postea ponit aliam ad partem negativam ; et illam solvit dupliciter (ms. similiter), ut patet inspicienti litteram et commentum. Sed in libro De sompno et vigilia² determinate ponit quod sensus particularis non cognoscit suam operationem propriam, immo sensus communis, et habet hec verba : Est autem quedam communis potentia que sequitur omnes, quia etiam ? quod videt [audit et] sentit. Non enim visus quidem videt quando (ms. visu quidam na?ur? quando) videt. Rationem autem demonstrativam non videtur ibi inducere neque hic.

Sed aliqui arguunt per rationem quam ponit, ad quam supponunt duo. Primum est quod sentire visu est videre, et hoc videtur rationabile, sicut sentire auditu est audire et cognoscere intellectu est intelligere. Secundum est quod nichil videtur, nisi color vel habens colorem. Hoc etiam manifestum est, sicut nichil auditur nisi sonus vel habens sonum, et sic de aliis. Tunc arguitur sic : si visus sentiret visionem, sequeretur quod visio vel esset color vel habens colorem, quod videtur manifestum inconveniens ; et probatur consequentia, nam sentire visu est videre, ut dicit prima propositio, et non videtur nisi color aut habens colorem, per secundam propositionem ; ergo etc.

Sed hec ratio non est demonstrativa, immo Aristoteles solvit eam dupliciter : primo quia visu sentire non est unum in uno solo modo et univoce dictum, quod declarat quia cum nos videmus exteriora, supple colorata, visu discernimus et lumen et tenebras, sed non simpliciter. Uno ergo modo dicitur visu sentire (ms. 122vb) de eo quod est cognoscere colorem et forte hoc est videre secundum famosam acceptionem. Alio modo dicitur visu sentire, id est discernere ipsum lumen, et alio modo discernere tenebras. Et ideo ratio non concluderet nisi aliquid adderetur ulterius.

Item aliter solvit Aristoteles, nam ipse visus dum videt colorem est aliquo modo coloratus, et similiter omnis sensus dum sentit est aliquomodo ipsum sensibile secundum similitudinem ; quod sic probat, quia quandocunque aliquorum duorum est unus et idem actus, illud in quo ut in subiecto est, ille actus est simile alteri et est sicut alterum, ut cum aque calefacte et ignis calefacientis est unus actus communis, scilicet caliditas, que recipitur in aqua, ipsa utique aqua est quodammodo similis igni. Sunt autem et in (44rb) aliis huiusmodi ; sed ipsius sensus actu sentientis et sensibilis actu sensati est unus actus qui recipitur in sensu subiective ; universaliter enim agentis et patientis est unus actus, ut patet in tertio Physicorum³, et ipse actus non recipitur in agente seu movente, sed in moto seu passo, ut habetur ibidem. Cum ergo sensus sit patiens a sensibili et sensibile agens in sensu, sequitur quod ipsorum debet esse unus actus, cum ipse sit in sensu subiective ; et sic sequitur conclusio principalis quod ipse sensus habens actu sensationem est aliquo modo similis sensibili, et sic visio est quodammodo color vel habens colorem, inquantum visus videt habet in se colorem secundum esse spirituale ; similiter autem in aliis ; et ideo videtur quod ratio non est demonstrativa.

Propter quod alii nituntur demonstrare alio modo : si sensus particularis cognosceret sensationem suam, sequeretur quod in uno sensu simul essent sensationes aut cognitiones infinite, quod est manifestum impossibile ; et probatur contra : si dicas quod visus cognoscat suam visionem aut suum videre, quero an eodem actu cum ipso videre aut alio. Non est dicendum quod eodem, quia obiectum cognitum non est essentialiter idem cum ipsa cognitione, precipue cum sit eius effectus aliquo modo. Et iterum, si ipsa cognitio visionis esset ipsamet visio, essentialiter tunc, cum visio sit cognitio coloris, sequeretur quod cognitio visionis esset cognitio coloris, quod est absurdum. Si ergo detur quod cognitio visionis est alius actus ab ipsa visione, tunc simul erunt apud visum ipsa visio et ille actus, et tunc queratur de illo actu an cognoscatur a visu an non ; si non, eadem ratione nec ipsa visio ; si sic, quero an eodem actu vel alio ; non eodem sicut prius ; si alio, queratur de illo alio sicut prius et procedetur in infinitum, immo simul essent actu cognitiones infinite in uno visu, quod est impossibile. Sed quamvis hec ratio sit pulchra et subtilis, tamen non est omnino tutum ei credere, quia eodem modo probaretur quod intellectus non posset intelligere suam intellectionem, quia oportet infinitas esse intellectiones simul in intellectu, ut patet consideranti. Quomodo autem solveretur hec ratio, videndum est in tertio. Et forte diceretur quod non est simul de intellectione et sensatione, quia intellectio est operatio abstracta et immaterialis, et ideo ipsa intelligitur eadem intellectione cum ipsa, sed sensatio est operatio corporalis et ideo necesse est ut eius cognitio sit diversa ab ipsa ; valeat quantum valere potest.

Aliter potest argui ad conclusionem supponendo primo quod nihil unum et idem potest simul esse in eodem spiritualiter et realiter. Secundo quod sensus particularis nihil sentit nisi habeat ipsum spiritualiter in se. Tunc arguo sic : si sensus particularis cognosceret suam operationem, haberet eam spiritualiter et intentionaliter. Hoc sequitur ex secunda suppositione, sed hoc est impossibile quia ipse sensus habet suam operationem realiter apud se, ut manifestum est, et nihil unum et idem habet etc., ut dicit prima (122ra) suppositio. Sed per istam rationem videretur probari quod nulla virtus sensitiva cognoscit suam operationem, quia nulla vis sensitiva cognoscit aliquid nisi habeat eius speciem seu formam spiritualem ; et omnis virtus sensitiva habet in se suam operationem realiter et sic non spiritualiter ; quare etc. Diceretur ad hoc quod non est simile de sensibus interioribus et exterioribus, quia sensus interiores sunt magis spirituales et perfectiores et ideo magis possunt aliquid cognoscere sine specie quam faciat sensus particularis. Et si hoc non sufficit, quere melius. (ms. Sed hoc non sufficit. Quare (? quu’) melius quidam sic arguunt : omne …)

Quidam sic arguunt : omne quod cognoscitur a visu debet aliquid agere in visum, cum sentire consistat in quodam pati a sensibili ; sed visio nihil potest agere in visum, quia actus non agit in suum proprium subiectum, ut dicunt ; visio autem est actus visus ; quare etc.

Item alii sic arguunt : sensus particularis non cognoscit (ms. sentit) nisi sensibilia propria aut communia dico per se (ms. particularia omnia aut communia dico autem per se) ; hoc est manifestum ex isto secundo ; sed videre non est aliquid sensibilium communium, ut manifestum est, nec est sensibile proprium quia sensibile proprium est de genere qualitatis, ut videtur inducendo ; videre autem est actio vel passio, ut omnes concedunt.

(Réfutation des arguments)

Ad primam rationem dico quod simile est in hoc quia sicut sentire est operatio sensus, sic intelligere est operatio intellectus vel actus intellectus. Sed est dissimile, quia intellectus est incorporeus et immaterialis, et ideo magis potest redire super se et suum actum. Sensus vero particularis est virtus materialis et in magnitudine, ideo non potest reflecti super se ipsam nec super suam operationem cognoscendo eam. Et de sensu interiori videtur (44va) eadem ratio eo quod est virtus organica. Unde dicunt multi quod virtus cogitativa que est nobilissima virtutum materialium cognoscitivarum non cognoscit suum actum qui est cogitare, sed intellectus ipsum cognoscit. Quid autem sit de hoc mihi est dubium, sed non plus ad presens.

Ad aliam dicitur quod visus non cognoscit suam operationem (ms. visionem) sed quidam alius sensus, scilicet communis, secundum quod dicit Aristoteles⁴ in libro De somno et vigilia, et similiter operationem illius cognoscit alia virtus superior (ms. interior), scilicet cogitativa ; ipsam autem operationem cogitative virtutis cognoscit intellectus proprie dictus et ibi est status, scilicet quod intellectus cognoscit suum actum ; et melius forte videbitur (ms. et melius forte ut in tertio).

Sed quando arguitur contra hoc quia tunc ille alius sensus cognosceret colorem, concedo ; et cum dicitur quod duplex sensus erit cognoscitivus unius sensibilis, scilicet coloris, concedo ; sed unus istorum est sensus communis et alius particularis. Quamvis autem unum sensibile proprium non cognoscatur a diversis sensibus <propriis>, tamen a diversis sensibus quorum unus est communis et alter proprius [potest] (ms. particularis ; potest enim virtus superior …) ; virtus enim superior potest quicquid potest inferior et adhuc plus ; quare etc.

Ad aliam potest dici quod non procederet in infinitum in virtutibus cognitivis, quia ipse intellectus erit cognitivus omnium inferiorum virtutum et operationum suarum. Et ipse propriam operationem cognoscit, cum sit immaterialis ; quare non valet.

Si quis autem teneret aliam viam, posset inniti huis rationi : quia sensus particularis cognoscit privationem cognoscendo se non immutari a sensibus, ut visus cognoscit tenebram cognoscendo se non immutari a lumine et auditus cognoscit silentium cognoscendo se non immutari a sono, et similiter de aliis. Cuius signum ponunt aliqui quod si aliquis homo habens oculos clausos ducatur ad locum tenebrosum, ipse quamdiu tenebit oculos clausos non cognosceret an sit in tenebris vel in lumine ; et statim si aperiet oculos percipiet se esse in tenebris ; quod non videtur fieri nisi⁵ quia visus cognoscit tenebram co(122rb)gnoscendo se non immutari a lumine ; se autem non immutari a lumine cognoscere non potest nisi cognoscat aut cognoscerit se immutari fuisse ; que negatio non cognoscitur nisi per affirmationem aliquo modo. Et sic, cum immutari a lumine sit operatio visus, sequitur quod visus cognoscit suam operationem. Non tamen ex hoc sequitur quod cognoscat suam sensationem, scilicet visionem, quia visio luminis non est formaliter et essentialiter ipsa immutatio visus a lumine, ut satis patet ex precedentibus ; quare etc.

(qu. 34) Activi enim et motivi actus sit in patiente etc. Queritur hic utrum sensibile agat in sensum […]

(qu. 35) Consequenter queritur utrum excellens sensibile corrumpat sensum […]

(qu. 36 (34) ; 45ra ; 122vb) Quisquis quidem sensus subiecti sensibilis est etc.

Queritur hic utrum sensus communis sit unus sensus.

Arguitur primo quod non, quia omnis sensus unus est unius contrarietatis, ut dicit Aristoteles in isto secundo, capitulo de tangibili⁶ ; sed sensus communis non est solum unius contrarietatis, immo omnium contra(45rb)rietatum (123ra) que sunt in sensibilibus omnium sensuum ; quare etc.

Item una virtus non potest simul moveri motibus contrariis. Hoc est evidens ; sed sensus communis potest simul moveri motibus contrariis ; potest enim simul moveri ab albo et nigro, et hec sunt contraria, et similiter motus quos faciunt sunt contrarii ; ergo etc.

Item unum passivum non potest simul pati a diversis activis genere distinctis, sicut plura passiva non patiuntur ab uno agente ; modo sensus communis patitur ab agentibus genere diversis, scilicet a coloribus, sonis et saporibus, ut patet in littera ; quare etc.

Item, si sensus communis esset unus, tunc natura faceret per plura quod potest per unum ; sed hoc est falsum, quia semper natura facit quod melius est de possibilibus, ut dicit Aristoteles in secundo De generatione⁷ ; melius autem est facere per unum quam per plura illud quod potest fieri per unum, ut dicitur in octavo Physicorum⁸ ; et patet consequentia, quia natura dat animali quinque sensus particulares ad cognoscendum sensibilia ; si igitur sensus communis qui ea cognoscit esset unus sensus, tunc faceret per plura quod potest facere per unum, quod est inconveniens.

Oppositum vult Aristoteles in littera.

Ad evidentiam questionis est considerandum quod unus sensus particularis non cognoscit proprium sensibile alterius, ut visus non cognoscit sonum nec auditus colorem et similiter in aliis ; et hoc manifestum est per se. Unde et Aristoteles in isto secundo capitulo “Dicendum autem secundum unumquemque sensuum”⁹ dicit quod sensibile proprium est illud quod non contingit altero sensu sentiri.

Ulterius est intelligendum quod nulla virtus potest cognoscere differentiam inter aliqua duo nisi cognoscat utrumque eorum et hoc etiam manifestum est quasi per se, sed Aristoteles declarat in simili. Si enim unus homo cognosceret album et ignoraret dulce et alius cognosceret dulce et ignoraret album, licet realiter esset differentia inter album et dulce, tamen nullus eorum cognosceret differentiam. Sic est in proposito, quia anima nihil cognoscit nisi mediante aliqua virtute cognoscitiva : si una virtus cognosceret album et penitus ignoraret dulce et alia econverso, non cognosceretur differentia inter ista.

Ulterius accipio quod differentia seu diversitas inter album et dulce et sonum est sensibilis, id est cognoscibilis ab anima sensitiva, quia differentia sensibilium videtur esse sensibilis aliquo modo, sicut differentia intelligibilium est intelligibilis ; sed album et dulce et sonus sunt sensibilia ; quare etc.

(determinatio)

Tunc dico ad questionem duo : primo quod preter quinque sensus particulares de quibus habitum est, necesse est quendam alium sensum esse ; secundo dico quod iste sensus est unus cognoscitivus omnium sensibilium propriorum et communium.

Primum probatur quia si non esset alius sensus preter quinque sensus particulares, tunc diversitas inter album et dulce non esset nota per sensum ; sed hoc est inconveniens, ut patet ex prima suppositione ; et probatur consequentia, quia constat quod visus, licet sentiat album, non sentit dulce, nec gustus econverso per primam suppositionem ; ergo per secundam suppositionem nec visus nec gustus cognoscit differentiam inter ista ; et constat quod nec alius particularium sensuum. Si igitur preter omnes istos non esset alius sensus, manifestum est quod hec differentia nullo sensu cognosceretur, et sic esset aliquod sensibile quod numquam sentiretur, quod est impossibile ; quare oportet preter quinque sensus particulares esse sensum communem cognoscentem ista sensibilia et alietates inter ea.

Dicitur autem iste sensus communis non quadam communitate predicationis, quia non predicatur essentialiter de sensibus particularibus, sed communitate immutationis, quia ab omnibus sensibilibus quinque sensuum particularium communiter immutatur ; quare etc.

Secundum probatur quia visus cognoscens differentiam inter aliqua duo debet esse cognoscitiva illorum duorum, et similiter plurium ; hoc patet ex dictis (ms. 123rb) ; sed sensus communis est cognoscens differentiam inter sensibilia quecumque sensuum particularium, ut patet ex dictis ; quare etc.

Sed est advertendum secundum Aristotelem in littera quod sensus communis, licet sit unus secundum se et essentialiter – et loquor de illo sensu communi qui cognoscit differentiam vel differentias sensibilium diversorum generum –, tamen non est unus penitus secundum esse, sed aliquo modo diversificatus quia recipit diversas formas spirituales a diversis sensibilibus ; aliam enim speciem recipit a colore et aliam a sapore, et sic diversificatur secundum esse spirituale per habitudinem ad diversa sensibilia. Et quia istud fuit difficile intelligere¹⁰, ideo Aristoteles induxit sermonem in via exempli, ut dicit Commentator¹¹. Videmus enim quod punctus in medio circuli existens est unus secundum se et tamen secundum quod est terminus alterius et alterius linee ducte ab ipso (f. 45va) ad circumferentiam, diversificatur ; aliud enim est ipsum esse terminum huius linee et aliud est ipsum esse terminum alterius. Proporcionabiliter autem est in proposito, nam ille sensus communis est una virtus secundum suam essentiam, sed differt secundum diversa esse que recipit a diversis sensibilibus, quarum immutationes perveniunt ad ipsum ; et secundum quod est alius et alius cognoscit illa diversa sensibilia, ut per formam albi cognoscit album et per formam dulcis dulce. Secundum autem quod est unus et informatus specie diversitatis, sic cognoscit differentiam inter illa duo, ut vult Aristoteles in littera et in sexto Ethicorum¹².

Est etiam intelligendum secundum Commentatorem¹³ quod quamvis ista virtus sit una secundum formam, tamen ipsa est multiplicata instrumentis eorum que copulantur cum ea, id est cum instrumento eius, et ut sit ad unum dicere¹⁴ instrumentum eius est copulatum cum instrumentis omnium quinque sensuum particularium quia aliter non posset immutari ab ipsis sensibilibus particularium sensuum, nisi suum instrumentum quamdam commixtionem haberet cum instrumentis sensuum que primo sunt nata immutari ab illis. Et propter hoc melius est, dicit Commentator¹⁵, ut virtus primi sentientis dicatur esse una secundum formam et multa instrumentis copulatis cum ea per que transeunt motus sensibilium quousque copulentur cum ea, quam dicere ipsam unum secundum subiectum et multa secundum formam.

Item notandum diligenter secundum Commentatorem¹⁶ quod ista virtus potest dupliciter considerari. Uno modo secundum quod est recipiens, alio modo secundum quod est iudicans diversa esse diversa. Et inquantum ipsa est recipiens, necesse est esse multiplicatam instrumentis aliquo modo ; inquantum autem est iudicans diversitatem inter aliqua, sic oportet esse unam secundum formam quoquemodo, quia nisi poneremus eam esse unam secundum formam, non possemus invenire aliquid per quod anima sensitiva iudicet diversa esse diversa. Nec est mirum quod sic distinguimus de ista virtute, quia recipere aliquid est aliud a iudicare illud et ideo debent inveniri in aliquo duobus modis diversis. Patet igitur quod sensus communis est una virtus quoquemodo vel plures et qualitate una.

(réfutation des arguments contraires)

Ad primam rationem dicitur communiter quod maior habet intelligi de sensibus particularibus ; pro eo enim dicuntur sensus particulares quia unusquisque eorum est determinatus et limitatus ad aliquod determinatum genus cognoscendum, ut visus ad colorem et auditus ad sonum et sic de aliis. Unius autem generis est una prima contrarietas, ideo oportet quemlibet sensum particularem et proprium esse alicuius unius contrarietatis, ut visus albi et nigri comprehendens sub albo omne visibile quod est albedo vel simile albedini, sicut est lux clara que putatur esse albedo ; et similiter in ceteris suo modo ; sed de sensu communi non oportet, quare etc.

Aliter dicunt aliqui quod immo etiam ipse sensus communis est unius contrarietatis vel diversitatis et idemptitatis sensibilium ; ista enim sensibilia solum sunt diversa formaliter sed sunt eadem materialiter, id est secundum subiectum, ut album et dulce (123va), et hoc cognoscit sensus communis, ut dicunt. Sed hoc non videtur bene dictum, primo quia diversitas formalis sensibilium diversorum sensuum et eorum idemptitas materialis non sunt contraria, immo sunt simul in eodem, ut manifestum est. Item Aristoteles in isto secondo capitulo de numero sensuum¹⁷ dicit quod alterius virtutis non est cognoscere quod ambo sint (sic) unum et loquitur de sensibilibus per se et de sensibilibus per accidens quasi velit dicere quod ad unam virtutem per se non pertinet dicere quod ambo ista sint unum, scilicet rubeum et dulce, de quibus exemplificat ; cuius ratio assignatur ibidem, quia ista sunt unum secundum accidens et respectu eius quod est per accidens non oportet esse aliquam virtutem propriam et ideo melius dicitur primo modo.

Ad aliam dicitur breviter quod licet album et nigrum essent contraria, tamen motus spirituales quos faciunt nullam habent contrarietatem sed sunt disparati ; et ideo recipi possunt in virtute que est essentialiter una, licet sit multa aliqualiter, ut dictum est. Si tamen isti motus essent contrarii, ut aliqui concedere videntur, tunc nunquam possent recipi in uno sensu simul, quamvis ipse esset alius et alius secundum essentiam, dummodo esset unus in subiecto, nam licet unum subiectum sit simul in potentia ad contraria, tamen nunquam simul et secundum idem habet actu contraria, ut dicitur in littera.

Ad aliam cum dicitur unum passivum etc., potest dici quod verum est passione corporali sed passione spirituali potest, ut unus aer patitur ab odore et sono et colore ; nec intelligo quod unus aer secundum eandem potentiam naturalem recipiat ab istis sed secundum diversas, ut a colore secundum quod dyaphanum et a sono secundum quod faciliter mobilis (f. 45vb) aut secundum aliquid huiusmodi et ab odore secundum quod est laudabilis euthimie et siccitatis, ut dicitur in De sensu et sensato¹⁸.

Aliter potest dici quod unum passivum proprium non recipit a diversis activis ; sed unum passivum commune bene potest recipere a diversis agentibus corruptibilibus ; modo sensus communis est unum passivum commune, non proprium et non recipit nisi mediantibus diversis passivis propriis, scilicet mediantibus diversis sensibus propriis.

Ad aliam nego consequentiam ; et cum dicitur quod natura dedit animalibus quinque sensus etc., verum est, sed sensus ille communis non potest immutari ab ipsis sensibilibus nisi mediantibus sensibus propriis. Unde per illud unum non potuit facere quod facit per plura¹⁹. Verum est igitur quod si sensus communis potest immutari a sensibilibus propriis immediate, superfluerent sensus particulares, sed non ita est. Et si quis quereret que sit causa quod sensus communis non potest immutari a sensibilibus nisi mediantibus propriis sensibus, dicendum est quod hoc est ex ordine graduum abstractionis forme sensibilis, nam adeo perfectam abstractionem seu spiritualitatem habet forma in sensu communi quod natura forme non potuit generare eam nisi mediante specie recepta in sensu, quia natura non procedit ab uno dissimilium ad alterum nisi per medium ; ideo etc.

[qu. II, 37 Deinde queritur circa capitulum de fantasia. Pour cette question, voir mon étude sur Jean de Jandun, en préparation et à paraître sur ce même site.]

 

RÉSUMÉ ET TRADUCTION PARTIELLE :

Puisque nous sentons que nous voyons etc. Ici on pose la question si le sens particulier connaît sa propre opération, comme la vue la vision et ainsi des autres.

On argumente d’abord que oui, car comme l’intellect se rapporte à l’intellection, ainsi le sens au sentir par une similitude correcte ; mais l’intellect connaît son intellection, comme il est clair dans le troisième livre de ce texte, autrement on ne pourrait pas comprendre et expliquer comment se fait l’intellection ; c’est pourquoi etc.

De même, ou bien la vue connaît cette vision ou un autre sens. Cette division semble être suffisante, car […]

De même, si un autre sens connaît l’opération de la vue, […]

L’opposé est argumenté : aucune vertu corporelle ne se reporte sur soi ni sur son opération. Cela semble être manifeste par la différence entre vertu matérielle et immatérielle, comme il est dit ans le Liber de causis ; mais le sens particulier est une vertu organique, comme il est manifeste dans ce deuxième livre ; c’est pourquoi etc.

Aristote ne semble pas déterminer cette question dans le présent chapitre, mais il procède comme dans une dispute, proposant deux arguments pour la réponse affirmative, et ensuite il pose un argument pour la réponse négative ; et celui-ci, il le résout doublement (pareillement), comme il est clair quand on regarde le texte et le commentaire (i.e. d’Averroès). Mais dans son livre De somno et vigilia il détermine que le sens particulier ne connaît pas sa propre opération, mais plutôt le sens commun, et il dit ainsi : « Et il y a une certaine puissance commune qui les accompagne tous, par laquelle on sent que l’on voit et que l’on entend (en effet ce n’est assurément pas par la vue que l’on voit » (trad. P.-M. Morel²⁰). Mais il ne semble pas apporter un argument démonstratif ici non plus.

Mais d’autres argumentent par l’argumentation qu’il donne, en supposant deux choses : premièrement que sentir par la vue est voir, et cela semble rationnel, comme sentir par l’ouïe est entendre et connaître par l’intellect est comprendre. Deuxièmement que rien n’est vu sinon la couleur ou ce qui est coloré. Ceci est également manifeste, comme rien n’est entendu sinon le son ou ayant du son, et ainsi des autres sens. Alors on argumente : si la vue sentait la vision, il suivrait que la vision serait ou bien couleur ou bien coloré, ce qui est manifestement incorrect ; et la conséquence est prouvée, car sentir par la vue est voir, comme dit la première proposition, et on ne voit que la couleur ou le coloré, par la seconde proposition, donc etc.

Mais cette argumentation n’est pas démonstrative, bien au contraire : Aristote la résout doublement, d’abord parce que sentir par la vue n’est pas une seule chose dite d’une seule façon et univoque, ce qu’il explique parce que quand nous voyons des choses extérieures, ajoutez colorées, nous discernons par la vue et la lumière et les ténèbres, mais pas de façon simple. Car d’une façon sentir par la vue est dit dans le sens de connaître la couleur et cela est peut-être voir selon l’acception bien connue. D’une autre façon sentir par la vue est dit discerner la lumière elle-même, et d’une autre façon discerner les ténèbres. Et pour cela l’argumentation ne conclurait que si quelque chose était ajoutée ensuite.

De même, Aristote résout (l’argument) autrement, car la vue elle-même, quand elle voit la couleur, est d’une certaine façon colorée, et pareillement […] et pour cela cet argument n’est pas probant.

Et pour cette raison d’autres essaient de prouver (cette position) d’une autre façon : si le sens particulier connaissait sa propre sensation, il suivrait que dans un seul sens il y aurait en même temps d’infinies sensations ou connaissances, ce qui est manifestement impossible ; et on prouve le contraire […] Et encore, […] Donc, si on proposait […] Mais bien que cette argumentation soit belle et subtile, il n’est pourtant pas tout à fait sûr d’y croire, parce que de la même façon il serait prouvé que l’intellect ne pourrait pas comprendre son intellection, parce qu’il faut qu’il y ait d’infinies intellections en même temps dans l’intellect, comme il est clair à celui qui considère (cet argument). Et comment cet argument est résolu, on le verra dans le troisième livre. Et peut-être dirait-on que ce n’est pas pareil […].

On peut argumenter autrement à propos de la conclusion en supposant […] Alors, moi j’argumente ainsi […] On dirait à cela que […] Mais cela n’est pas suffisant. Certains argumentent ainsi […] Et encore, d’autres argumentent ainsi […].

(Réfutation des arguments)

Au premier argument je dis que c’est pareil en ceci parce que comme sentir est l’opération d’un sens, ainsi l’intellection est l’opération de l’intellect ou l’acte de l’intellect. Mais c’est différent parce que l’intellect est incorporel et immatériel, et pour cette raison il peut davantage revenir sur soi et son acte ; mais un sens particulier est une vertu matérielle et de l’ordre de la grandeur, c’est pourquoi il ne peut se refléter sur soi-même ni sur sa propre opération, en la connaissant. Et pour le sens intérieur le même argument semble valoir parce que c’est une vertu organique. D’où beaucoup disent que la vertu cogitative, qui est la plus noble des vertus matérielles cognitives ne connaît pas son propre acte, qui est cogiter, mais l’intellect le connaît. Et ce qu’il en est à ce propos, c’est douteux pour moi, mais je n’en dis pas plus pour le moment.

A l’autre on dit que la vue ne connaît pas sa propre opération, mais un autre sens, à savoir le sens commun, selon ce que dit Aristote dans le livre De somno et vigilia, et pareillement l’opération de ce cens-là est connue par une autre vertu supérieure (intérieure), à savoir la cogitative ; et cette opération de la cogitative est connue par l’intellect proprement dit et là ça s’arrête, c’est-à-dire que l’intellect connaît son propre acte ; et on verra peut-être mieux (dans le livre III).

Mais quand on argumente contre ceci, parce qu’alors un autre sens connaîtrait la couleur, je le concède ; et lorsqu’on dit qu’il y aura un double sens connaissant un seul sensible, à savoir la couleur, je le concède ; mais un de ceux-là est le sens commun et l’autre le sens particulier. Et bien que […]

A l’autre (argument) on peut dire qu’on ne procèderait pas à l’infini dans les vertus cognitives, parce que l’intellect lui-même sera cognitif de toutes les vertus inférieures et de leurs opérations. Et lui-même connaît sa propre opération, puisqu’il est immatériel ; donc l’argument n’est pas valable.

Mais si quelqu’un suivait une autre voie, il pourrait s’appuyer sur ce raisonnement : parce que le sens particulier connaît sa privation […].

(qu. 34 : si le sensible agit sur le sens)

(qu. 35 : si le sensible excessif corrompt le sens)

(qu. 36) Chaque sens est donc le sens du sensible qui lui est soumis etc. On pose ici la question si le sens commun est un seul sens.

On argumente d’abord que non, parce que tout sens unique est d’un seul couple de contraires, comme le dit Aristote dans ce deuxième livre, dans le chapitre sur le tangible ; mais le sens commun n’est pas d’un seul couple de contraires, il est même de tous les contraires qui sont dans les sensibles de tous les sens ; c’est pourquoi etc.

De même, une même vertu ne peut pas être mue simultanément par des mouvements contraires […]

De même, […]

De même, si le sens commun était un, alors la nature ferait par plusieurs ce qu’elle peut par un ; mais cela est faux, parce que la nature fait toujours ce qui est le mieux des possibles […]

Le contraire est ce que veut dire Aristote dans le texte.

Pour éclairer la question il faut considérer qu’un sens particulier en soi ne connaît pas le sensible propre de l’autre, comme la vue ne connaît pas le son ni l’ouï la couleur et pareillement dans les autres […]

En plus il faut comprendre qu’aucune vertu peut connaître la différence entre deux choses si elle ne connaît pas chacune d’elles et cela est manifeste en soi, mais Aristote l’explique par un exemple. Car si un homme connaissait le blanc et ignorait le doux et un autre connaissait le doux et ignorait le blanc […]

En plus, je considère que la différence ou la diversité entre le blanc et le doux et le son est sensible, c’est-à-dire connaissable par l’âme sensitive, parce que la différence entre les sensible semble être d’une certaine façon sensible, comme la différence entre les intelligibles est intelligible ; mais le blanc et le doux et le son sont sensibles, c’est pourquoi etc.

(solution)

Alors je dis à propos de la question deux choses : premièrement qu’outre les cinq sens particuliers dont on a parlé, il est nécessaire qu’il y ait un certain autre sens ; deuxièmement je dis que ce sens-là est un seul connaissant tous les sensibles propres et communs.

Le premier point est prouvé par le fait que s’il n’y avait pas un autre sens outre les sens particuliers, alors la diversité entre le blanc et le doux ne serait pas connue par le sens ; […] donc il faut qu’outre les cinq sens particuliers il y ait le sens commun connaissant ces sensibles et les différences entre eux. Et celui-là est appelé sens commun non pas par une communauté de prédication […] mais par une communauté de modification, car il est communément modifié par tous les sensibles des cinq sens particuliers ; d’où etc.

Le second point est prouvé parce que la vue connaissant la différence entre deux choses doit avoir connaissance de ces deux choses, et de même de plusieurs ; […]

Mais il faut remarquer selon Aristote dans le texte que le sens commun, bien qu’il soit un en soi et selon l’essence – et je parle ici de ce sens commun qui connaît la différence ou les différences entre les sensibles de divers genres -, n’est pourtant pas un selon l’être, mais d’une certaine façon diversifiée, parce qu’il reçoit diverses formes ‘spirituelles’ des divers sensibles ; car il reçoit une autre image (species) de la couleur, une autre de la saveur, et ainsi il est diversifié selon l’être ‘spirituel’ par rapport aux divers sensibles. Et parce que cela était difficile à comprendre, pour cela Aristote introduit le discours sous forme d’exemple, comme dit le Commentateur. Car nous voyons que le point qui est au milieu d’un cercle est un en soi et pourtant, selon qu’il est le terme d’une ligne et d’une autre menée à partir de lui à la circonférence il est diversifié ; car une chose est qu’il est le terme de cette ligne-ci et autre chose qu’il est te terme de l’autre (ligne). Mais proportionnellement il est à sa place (?: in proposito), car ce sens commun est une vertu unique selon son essence, mais il diffère selon les divers ‘êtres’ (esse) qu’il reçoit des divers sensibles, dont les modifications lui parviennent ; et selon qu’il est autre et autre il connaît ces divers sensibles, comme par l’image (forma) du blanc il connaît le blanc et par celle du doux il connaît le doux. Mais selon qu’il est un et façonné par la forme (species) de la diversité, ainsi il connaît la différence entre ces deux choses, comme le veut Aristote dans le texte et dans le sixième livre de l’Ethique.

Il faut aussi comprendre selon le Commentateur que, bien que cette vertu soit une selon la forme, pourtant elle est multipliée par les instruments des choses qui s’unissent à elle, c’est-à-dire avec son instrument, et comme cela revient au même (ut sit ad unum) de dire que son instrument est uni avec les instruments de tous les cinq sens particuliers, parce qu’il ne pourrait pas être mu par les sensibles mêmes des sens particuliers autrement que si son instrument avait un certain mélange avec les instruments des sens qui sont d’abord aptes à être mus par ceux-là. Et pour cela il est mieux, comme le dit le Commentateur, que la vertu du premier sentant (sentientis) soit dite une selon la forme et multiple par les instruments unis avec elle par lesquels passent les mouvements des sensibles jusqu’à ce qu’ils s’unissent à elle, plutôt que dire qu’elle est une selon le sujet et multiple selon la forme.

De même, il faut bien (diligenter) noter selon le Commentateur que cette vertu peut être considérée doublement : d’une façon selon qu’elle reçoit, d’une autre façon selon qu’elle juge que des choses diverses sont diverses. Et en tant qu’elle reçoit, il est nécessaire qu’elle soit multipliée d’une certaine façon par des instruments ; mais en tant qu’elle juge la diversité entre des choses, ainsi elle doit être une d’une certaine façon selon la forme, parce que si on ne la supposait pas une selon la forme, nous ne pourrions pas trouver quelque chose par laquelle l’âme sensitive jugerait que diverses choses sont diverses. Et il n’est pas étonnant que nous fassions une telle distinction à propos de cette vertu, car recevoir quelque chose est autre que juger cette chose ; et pour cela elles doivent être trouvées dans quelqu’un (?: in aliquo) de deux façons différentes. Il est donc clair que le sens commun est une vertu d’une certaine façon ou plusieurs et avec une seule qualité.

(réfutation des arguments contraires)

Au premier argument on dit communément que la proposition majeure doit être comprise concernant les sens particuliers […]

Certains disent autrement que […] Mais cela ne semble pas correct, d’abord parce que […]

De même, Aristote dit dans ce deuxième livre à propos du nombre des sens qu’il n’est pas d’un autre sens de savoir que les deux sont un […]

A l’autre argument on dit brièvement que bien que le blanc et le noir soient contraires, pourtant les mouvements ‘spirituels’ qu’ils font n’ont aucune contrariété, mais ils sont disparates […]

A l’autre, quand il est dit un seul passif etc., on peut dire que c’est vrai d’une affection corporelle, mais pour une affection ‘spirituelle’ c’est possible, et un air unique est affecté par l’odeur et le son et la couleur ; et je n’entends pas qu’un air unique reçoit des impressions de ceux-là selon la même puissance naturelle, mais selon diverses, comme de la couleur selon le diaphane et du son selon qu’il est facilement mobile ou autre chose de ce genre, et de l’odeur selon qu’elle est d’une imprégnation (ethimia ou enchyma²¹) et d’une sècheresse remarquable, comme il est dit dans le De sensu et sensato. Autrement on peut dire que […]

A propos de l’autre (argument), je nie la conclusion ; et quand il est dit que la nature a donné aux animaux cinq sens etc., c’est vrai mais […] le sens commun ne peut être modifié que par l’intermédiaire des sens propres […] Et si quelqu’un demandait quelle est la cause que le sens commun ne peut être modifié que par l’intermédiaire des sens propres, il faut dire que cela est de l’ordre des degrés d’abstraction de la forme sensible, car la forme a une si parfaite abstraction ou qualité ‘spirituelle’ dans le sens commun que la nature de la forme n’a pu la générer que par l’intermédiaire de l’image (species) reçue dans le sens, parce que la nature ne procède d’une chose non similaire à l’autre que par un intermédiaire ; c’est pourquoi etc.

 

COMMENTAIRE :

D’abord, on peut constater que le choix des thèmes à propos du sens commun n’est pas très original : il pose les mêmes questions que Radulphus Brito. La première question, à savoir si un sens particulier connaît sa propre opération, n’est pas formulée de la même façon que la question de Brito, qui demande si nous avons conscience du fait de sentir par le même sens par lequel nous sentons. Cependant, elles concernent le même problème posé par Aristote : faut-il supposer un autre sens, à savoir le sens commun, pour percevoir le fait que nous voyons, entendons, etc.

La question de Jean est une discussion approfondie du texte d’Aristote, qui ne tranche pas la question dans ce passage du De anima, comme le fait remarquer Jean, faisant appel ici au De somno. Il cite divers arguments et diverses opinions, en exprimant parfois son approbation ou ses doutes. Dans la réfutation des arguments contraires, il revient sur ce que dit Aristote dans le De somno et il ajoute que l’opération du sens commun à son tour est connue par une faculté supérieure, la cogitative, qui, elle, a besoin de l’intellect.

On peut donc constater que Jean de Jandun, après une longue discussion, se déclare en faveur de l’opinion courante que c’est par le sens commun que nous sentons que nous sentons, tandis que Brito avait adhéré à l’opinion divergente, qui est en fait l’opinion d’Aristote, que le sens particulier peut connaître sa propre sensation d’une façon ou d’une autre. Cela dit, la discussion de Jean est très approfondie, même s’il ne cite pas nommément d’autres auteurs (il parle de alii, etc.).

La deuxième question, si le sens commun est un seul sens, est discutée par Jean de façon assez pédagogique, avec diverses précisions avant d’aborder la solution et une distinction de la solution en deux points : 1. on a besoin d’un autre sens à part les sens particuliers (ce qui renvoie à la question précédente), et 2. ce sens-là est un seul. Ensuite, il fait suivre des remarques dans lesquelles il cite le commentaire d’Averroès, avant de réfuter les arguments contraires.

Cette question est plus longue et détaillée que la question correspondante de Brito ; par contre, ce dernier cite, ici aussi, davantage de sources (Themistius, Albertus Magnus). On peut dire que le commentaire de Jean de Jandun est plus détaillé et plus personnel que celui de Brito, mais il n’est pas plus original.

 

Bibliographie sélective:

S. MacClintock, Perversity and Error. Studies on the ‘Averroist’ John of Jandun, Bloomington (Ind.) 1956;

L. Schmugge, Johannes von Jandun, 1285/89 – 1328. Untersuchungen zur Biographie und Sozialtheorie eines lateinischen Averroisten, Stuttgart 1966 ;

J.-B. Brenet, Transferts du sujet. La noétique d’Avrroès selon Jean de Jandun, Paris 2003 ;

S.F. de Boer, The Science of the Soul. The Commentary Tradition on Aristotle’s De anima, c. 1260-1360, Leuven 2013, pp. 12 et passim.

 

 

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