4.

 

Alexander de Hales, [vers 1224 ?]

 

Traité sur le sens commun dans la Summa theologica, I/II, Inquisitio IV, Tractatus I, Sect. 2, Quaest. 2, Tit. 1, Caput 4, Articulus 1 et 2.

Ed. Quaracchi 1928, pp. 437-439.

Ed. 1489, reproduction Cambridge (Omnisys ca. 1990 ; BnF numérisée).

 

A noter : l’Expositio super tres libros Aristotelis De anima, éd. Oxford (Theodoricus Rood) 1481, est d’Alexander de Alexandria. Selon Sharpe : Mss. inconnus; (le commentaire dans Cambridge Peterhouse 239 pt. 2 (XVe s.) attribué à Hales dans l’édition imprimée, est le commentaire d’Alexander de Alexandria).

 

Né à Hales, Shropshire, entre 1180 et 1186, dans une famille aisée; étudia à Paris et fut maître ès arts avant 1210 ; étudia la théologie de 1212/1213 à 1220/1221 (maître régent) ; introduit les Sentences comme livre de base des études de théologie ; durant la grève de 1229 il participa à une mission à Rome pour discuter la place d’Aristote dans le curriculum ; il eut une prébende à Holborn, fut nommé chanoine de St-Paul à Londres (1226-1229), visita l’Angleterre en 1230 et fut nommé chanoine et archidiacre à Coventry et Lichfield, sa diocèse d’origine. Bien qu’enseignant à Paris durant l’année 1232-1233, il fut nommé par Henri III d’Angleterre membre d’une délégation, avec Simon Langton et Fulk Basset, en vue de négocier le renouvellement de la paix entre l’Angleterre et la France. En 1236 ou 1237, vers la cinquantaine, il décida d’entrer dans l’ordre des Franciscains et devint ainsi le premier frère Franciscain à occuper une chaire universitaire. Ses doctrines devinrent la base de la théologie de l’école Franciscaine. Il continua à enseigner à l’Université de Paris et participa au premier Concile de Lyon en 1245. Appelé Doctor Irrefragibilis et Doctor Doctorum il eut nombre d’élèves, comme Bonaventure, Jean de la Rochelle, Eudes Rigaud, Guillaume de Middleton et Richard Rufus. Alexandre est également l’auteur des Questiones disputatae « De dotibus animae » (ed. A Horowski, Roma 2006) et des Questiones disputatae « antequam esset frater ».

La Summa theologica, dans sa version finale, appelée aussi Summa Halensis, n’est pas entièrement de lui, mais a bénéficié de la collaboration de plusieurs d’élèves, dont Jean de la Rochelle. Il est difficile de savoir à quel moment le traité sur le sens commun a été composé ; selon Gauthier (« Le traité De anima et de potenciis eius … », p. 23), la Glose d’Alexandre sur le deuxième livre des Sentences date de 1224, mais la Summa s’est inspirée de Jean de la Rochelle (ibid. p. 16).

Texte:

(Contexte) Qu. 2 : De vi sensibili, Membrum 1 : De vi sensibili cognitiva exteriori ; Membrum 2 : De vi sensibili cognitiva interiori, Caput 1 : Uterum omnes vires, quas ponit Damascenus, contineantur sub sensitiva ; Caput 2 : An omnes iste differentie virium contineantur sub imaginatione ; Caput 3 : Utrum omnes iste vires utantur organo et quo organo utantur ; Caput 4 : De distinctione virium sensitivarum intrinsecus cognoscentium.

Deinde queritur de distinctione virium et incidit hic duplex questio : (art. 1) una de comparatione sensuum exteriorum, qui dicuntur particulares, qualiter se habeat sensus communis ad illos ; (art. 2) alia de distinctione harum virium interiorum inter se.

 

(Articulus 1)

Circa primum articulum ostenditur quod sensus communis non est communis ad modum universalis, ut de omni sensu predicetur. Si enim sic esset, non haberet actum proprium, sed eius actus tantum esset in sensibus particularibus ; sed sensus communis habet proprium actum et singularem, scilicet discernere album a dulci[1] vel conferre ; ergo non est communis unitate essentie universalis.

Item, non dicitur communis propter hoc quod organum eius sint organa sensuum particularium et nullum habeat organum proprium. Si enim discernit album a dulci et confert, necesse est recipi formam utriusque in uno organo ; illud non erit organum gustus nec organum visus ; necesse est ergo esse organum interius differens ab illis, quod sit sensus communis.

Preterea, non sic est organum sensus communis unum confusione, quemadmodum lingua, tactus et gustus : sic enim diceretur visus esse quidam sensus communis et auditus similiter, sicut dicitur quod gustus est quidam tactus[2].

Preterea, sensus communis unus est, habens unitatem organi, quia omnia organa sensuum particularium conveniunt ad unum in quo terminantur, ubi completur iudicium[3], et illud est organum sensus communis ; sed non sic conveniunt per confusionem, ut illud organum secundum aliquid eius sit organum auditus, secundum aliquid organum visus, secundum alterum tactus et ita de aliis ; ergo non dicitur sensus communis, quia habeat organum per confusionem.

Preterea, ostenditur quod sensus particularis perficitur a sensu communi. Cum enim organa sensuum particularium bipartita sint, preterquem in organo gustus, ubi sunt coniuncta, ut in duobus oculis et duabus auribus, tamen sensibile non apparet duo, sed unum, necesse est tunc deferri ad organum interius[4]; cum ergo simul tempore percipitur sensibile, et ut unum simul tempore sit species in organo interiore et exteriore, ergo perfectio sensus particularis est a sensu communi, cum perficitur in organo interiore. Hoc idem est in omnibus sensibus : nam omnia organa sensuum particularium, scilicet nervi, perveniunt ad unam radicem sive originem, in qua conveniunt, aliter nunquam esset collatio sive discretio sensuum diversorum et ibi fit complementum[5].

Preterea, non differt sensus communis sensibilis in suo sensibili a particularibus : quinque enim sensibilia, que sunt magnitudo, motus, numerus, figura, quies, que sunt communia sensuum particularium, etiam sunt propria sensus communis. Apprehenduntur etiam sensibilia sensuum particularium a sensu communi : nam aliter non posset inter illa distinguere ; ergo necesse est non differre sensum communem in obiecto a sensibus particularibus. Et hoc videtur per hoc quod dicit Philosophus[6] quod sensus communis est qui omnia sensu percepta recipit et propter earum (lege eorum ?) formas patitur, que in ipso copulantur.

 

Preterea queritur de instrumento sensus communis.

Et videtur quod sit aliqua pars cerebri, in qua conveniunt sensibiles nervi ; et hoc arguunt medici, quia lesio sensus communis est ex lesione cerebri, bonitas sensus communis est ex bonitate cerebri.

Sed Philosophus[7] arguit eius organum esse cor vel aliquid simile cordi in non habentibus cor, eo quod organa sensuum particularium in sua radice continuantur cordi. Preterea, nihil est sensitivum sine calore, caloris vero expansio est a corde et reditio ad interius in somno : ex quo arguit quod sensus communis organum est cor.

[Solutio] : Et potest utrumque esse verum, quod dicunt medici et quod dicit Philosophus ; sed medici ad causam propinquam respiciunt, et ideo dicunt originem nervorum esse a cerebro et ramificari motus differenter, ut fiat sensus et motus ; Philosophus vero respicit ad causam primam : videt enim quod, licet quies sit in somno ab operatione sensus communis excitati a particularibus, nihilominus est operatio interior continua, secundum motum scilicet phantasie, et illud non posset esse nisi ubi viget calor animalis in corde tempore somni, propter quod sensus communis dicitur habere cor tamquam organum primum.

 

[Articulus II]

Deinde queritur de numero virium sensibilium cognitivarum interius.

Quarum ratio sic accipitur[8] : quedam enim sunt quarum actus sunt circa formas sensibiles, quedam circa intentiones formarum sensibilium. Que vero est circa formas sensibiles aut est apprehendens aut custodiens aut transformans sive conferens absente materia. Si vero est apprehendens, dicitur sensus communis ; si vero custodiens, dicitur imaginatio vel alio modo phantasia ; si vero est transformans vel conferens absente materia, dicitur imaginativa. Si vero est circa intentiones, ut bonitatem aut malitiam, sive nocumentum et iuvamentum, prout accidit de agno respectu ovis aut lupi, aut est apprehendens aut custodiens. Si apprehendens, dicitur estimativa ; si custodiens, dicitur memorativa. Et distinguuntur, secundum Avicennam, ut sensus communis sit in anteriore parte cerebri, imaginativa vero vel cogitativa in media, in eadem estimativa, memorativa vero in ultima parte cerebri.

Sed incidit questio quare respectu intentionum non dicuntur tres vires, sed due tantum, scilicet estimativa et memorativa, respectu vero formarum sensibilium secundum se, dicuntur tres.

Ad quod dicendum quod respectu formarum sensibilium additur una ut sint tres. Nam quedam est apprehensiva a sensibus particularibus, et hec dicitur sensus communis ; nulla autem est apprehendens intentiones ex sensibus particularibus, sed ab intus habet, et propter hoc illa abundat ex illa parte.

Preterea, propter quid est retentiva ante compositivam formarum sensibilium, compositiva autem intentionum sensibilium est ante suam retentivam ?

Respondendum est quod forme sensibiles, quas oportet componere vel supra quas negotiatur imaginativa, veniunt ab extra per sensus, et nisi essent fixe intra, non esset compositio imaginative super illas abeunte sensu, et ideo necesse est quod precedat retentiva ; intentiones vero sunt ab intra innate, et ideo non est necesse memorativam precedere, sed sequi, eo quod servat compositiones factas intentionum cum formis sensibilibus.

Queri etiam potest quare in una parte cerebri collocantur apprehensiva formarum sensibilium et retentiva, non autem apprehensiva intentionum et memorativa, que est retentiva.

Ad quod dicendum quod dissimiliter dicuntur retentive. Hec enim que est in anteriori parte cerebri, non est nisi retentiva ad hoc ut in eis fiat compositio et operatio abeunte sensu ; illa vero que est memorativa, generaliter est retentiva ut ex illa possint estimativa et intellectiva etiam negotiari : unde dicitur memorie et rememorationis promptuarium. Et signum huius est quod Ioannes Damascenus[9], cum enumerat vires, non enumerat nisi imaginativam sive imaginationem et excogitativam et memorativam, dans intelligere quod prima est apprehensiva, secunda collectiva, tertia retentiva ; non ergo computat in prima parte retentivam nisi cum apprehensiva.

 

Traduction:

 

A propos du premier article il est montré que le sens commun n’est pas commun selon le mode universel, comme s’il était prédiqué de tous les sens. Car s’il l’était, il n’aurait pas d’action propre, mais son acte serait seulement dans les sens particuliers ; mais le sens commun a son acte propre et singulier, à savoir distinguer le blanc du doux ou les composer ; donc il n’est pas commun par l’unité de l’essence universelle.

De même, il n’est pas dit commun parce que les organes des sens particuliers seraient (aussi) son organe et qu’il n’aurait pas d’organe propre. Car s’il distingue le blanc du doux et les compose, il est nécessaire que la forme de chacun des deux est reçue dans un seul organe ; cela ne sera pas l’organe du goût ni l’organe de la vue ; il est donc nécessaire qu’il y a un organe intérieur différent de ceux-là, qui soit du sens commun.

En plus, l’organe du sens commun n’est pas un par mélange (confusio), comme la langue (sert à la fois) au toucher et au goût : car ainsi la vue serait dite être un certain sens commun et l’oui de la même façon, comme il est dit que le goût est un certain toucher.

En plus, le sens commun est un, ayant l’unité de l’organe, parce tous les organes des sens particuliers convergent en un seul, dans lequel ils se terminent, dans lequel le jugement est complété, et cela est l’organe du sens commun ; mais ils ne convergent pas ainsi par  mélange (confusio), comme si cet organe selon un de ses aspects serait l’organe de l’oui, selon un autre aspect l’organe de la vue, selon un autre encore du toucher et ainsi des autres ; donc il n’est pas dit ‘sens commun’ parce qu’il aurait un organe par mélange (confusio).

En plus, il est montré que le sens particulier est achevé par le sens commun. Car, puisque les organes des sens particuliers soient bipartites – sauf dans l’organe du goût, où ils sont conjoints -, comme dans les deux yeux et les deux oreilles, et pourtant le sensible n’apparaît pas deux choses, mais une, alors il est nécessaire qu’il (le sensible) soit transmis à un organe intérieur ; puisque donc le sensible est perçu simultanément, il y aura aussi une species comme une seule chose simultanément dans l’organe intérieur et extérieur : donc l’achèvement complet (perfectio) du sens particulier vient du sens commun, lorsqu’il est mené à la perfection dans l’organe intérieur. Cela est la même chose dans tous les sens, car tous les organes des sens particuliers, c’est-à-dire les nerfs, parviennent à une seule racine ou origine, dans laquelle elles conviennent, autrement il n’y aurait jamais combinaison ou distinction des sens divers ; et là se fait l’achèvement /le complément (complementum).

En plus, le sens commun du sensible ne diffère pas dans son sensible des sens particuliers, car les cinq sensibles qui sont la grandeur, le mouvement, le nombre, la forme, le repos, qui sont communs aux sens particuliers, sont aussi propres au sens commun. Les sensibles des sens particuliers sont également perçus par le sens commun, car autrement il ne pourrait pas distinguer entre eux ; donc il est nécessaire que le sens commun ne diffère pas dans son objet des sens particuliers. Et cela est clair par ce que dit le Philosophe, que le sens commun est celui qui perçoit tout ce qui est perçu par les sens et il est influencé (patitur) à cause de leurs formes, qui se combinent en lui.

 

En plus, on pose la question sur l’instrument du sens commun.

Et il semble que c’est une certaine partie du cerveau, dans laquelle conviennent les nerfs sensibles ; et cela est argumenté par les médecins, parce que la lésion du sens commun vient de la lésion du cerveau, le bon état du sens commun vient du bon état du cerveau.

Mais le Philosophe argue que son instrument est le cœur ou quelque chose similaire au cœur dans les êtres qui n’ont pas de cœur, parce que les organes des sens particuliers sont continués dans leurs racines dans le cœur.

En plus, il n’y a aucun sensible sans chaleur, mais l’expansion de la chaleur est faite par le cœur et le retour à l’intérieur dans le sommeil ; d’où il argue que l’organe du sens commun est le cœur.

[Solution :] Et les deux peuvent être vrais, ce que disent les médecins et ce que dit le Philosophe ; mais les médecins se réfèrent à la cause proche (propinquam), et pour cela ils disent que les nerfs ont leur origine dans le cerveau et les mouvements se ramifient différemment, de sorte qu’il y ait sens et mouvement ; mais le Philosophe se réfère à la cause première ; car on voit que, bien qu’il y ait repos dans le sommeil de l’opération du sens commun stimulé par les sens particuliers, néanmoins il y a une opération intérieure continue, à savoir selon le mouvement de l’imagination, et cela ne peut être que là où règne (viget) la chaleur animale dans le cœur pendant le sommeil, et pour cela le sens commun est dit avoir le cœur comme premier organe.

 

Ensuite on pose une question à propos du nombre des facultés cognitives intérieures.

A propos d’elles on raisonne ainsi : car il y en certains dont les actes concernent les formes sensibles, d’autres (dont les actes concernent) les intentions (intentiones) des formes sensibles. Celle qui concerne les formes sensibles est soit celle qui perçoit soit qui conserve soit qui transforme ou confère en absence de la matière. Si elle perçoit, elle est appelée sens commun ; si elle conserve, elle est appelée représentation (imaginatio) ou d’une autre façon phantasia ; mais si elle transforme ou confère en absence de la matière, elle est dite imaginative. Mais si elle concerne les intentions, comme la bonté ou la malice, ou bien le nocif et l’aide, comme il arrive pour l’agneau par rapport à la brebis ou au loup, elle est soit celle qui perçoit, soit qui conserve. Si elle conçoit, elle est appelée estimative ; si elle conserve, elle est dite mémorative. Et elles se distinguent, selon Avicenne, de telle sorte que le sens commun est dans la partie antérieure du cerveau, l’imaginative ou cogitative au milieu, l’estimative dans la même partie, mais la mémorative dans la dernière partie du cerveau.

Mais on pose la question pourquoi par rapport aux intentions on ne nomme pas trois facultés, mais seulement deux, à savoir l’estimative et la mémorative, mais par rapport aux formes sensibles en soi on en nomme trois.

A cela il faut dire que par rapport aux formes sensibles on en ajoute une de sorte qu’il y en ait trois. Car il y en a une qui perçoit à partir des sens particuliers, et celle-là est appelée le sens commun ; mais aucune faculté ne perçoit les intentions à partir des sens particuliers, mais elle les a de l’intérieur, et pour cette raison celle-là est de trop de ce côté-là.

De plus, pour quelle raison il y a celle qui conserve avant celle qui compose les formes sensibles, mais celle qui compose les intentions sensibles est avant celle qui les conserve ?

Il faut répondre que les formes sensibles, qu’il faut composer ou sur lesquelles travaille (negotiatur) l’imaginative, viennent de l’extérieur par les sens, et si elles n’étaient pas fixées (fixe) à l’intérieur, il n’y aurait pas de composition de l’imaginative sur elles quand le sens s’en va, et pour cela il est nécessaire que celle qui conserve la précède ; mais les intentions sont innées de l’intérieur et pour cela il n’est pas nécessaire que la mémorative la précède, mais qu’elle suit, parce qu’elle conserve les compositions faites des intentions avec les formes sensibles.

On peut aussi demander pourquoi dans une partie du cerveau sont placées celle qui perçoit les formes sensibles et celle qui la conserve, mais pas celle qui perçoit les intentions et la mémorative, qui les conserve.

A cela il faut dire qu’elles sont dites « qui conservent » pas de la même façon. Car celle qui est dans la partie antérieure du cerveau n’est ‘conservatrice’ que pour que dans elles (in eis ; les formes sensibles) se fasse composition et opération quand le sens s’en va ; mais celle-là qui est mémorative est généralement ‘conservatrice’ pour qu’à partir d’elle l’estimative et l’intellective puissent aussi opérer : d’où elle est dite le dépôt (promptuarium) de la mémoire et de la réminiscence. Et le signe en est que Jean Damascène, lorsqu’il énumère les facultés, n’énumère que l’imaginative ou imagination et la cogitative (excogitativa) et la mémorative, donnant à comprendre que la première est celle qui perçoit, la deuxième qui compose, la troisième qui conserve ; donc il ne compte pas dans la première partie celle qui conserve sinon avec celle qui perçoit.

 

Sources :

 

Outre Aristote, le De anima et le De somno et vigilia, ainsi qu’Avicenne, Liber de anima, Alexandre cite Augustin, De libero arbitrio et Jean Damascène, De fide orthodoxa. Les medici auxquels il se réfère à propos de l’organe du sens commun ne sont pas cités nommément (comme John Blund n’avait pas précisé qui étaient les auteurs de ce qu’il désigne avec le terme anatomia). Cependant, Jean de la Rochelle sera plus explicite en disant : « de divisione anime secundum medicos et specialiter secundum Avicennam et Iohannitium » (voir Notice n° 7). Dans la suite plusieurs auteurs citent des sources médicales, notamment l’Anonyme de Gauthier (n° 11), qui fait référence à des medici qu’on peut identifier comme Avicenne ; l’auteur connaît le Pantegni traduit par Constantinus et le Liber de oculis de Hunain ibn Ishâq.

 

Thèmes :

 

• dans quel sens le sens commun est-il appelé commun (et en passant l’acte propre du sens commun : distinguer et combiner des sensibles différents, comme le blanc et le doux)
• rapports entre les sens particuliers et le sens commun
• l’instrument du sens commun, avec différence de vue entre les medici (le cœur) et les philosophi (le cerveau)
• le nombre des sens intérieurs et la distinction entre formes et intentions

 

Commentaire :

 

Les sources utilisées par Alexandre de Halès dans ce passage, Aristote, Avicenne et Jean Damascène, sont typiques de son époque, précédant l’entrée en usage du commentaire d’Averroès. L’usage d’Avicenne est un point commun avec Dominicus Gundissalinus et John Blund, mais Alexandre ne le cite pas in extenso et, comme Blund, il utilise aussi Aristote. Comme Avicenne, Gundissalinus et Blund, il distingue entre forme (formes) sensibles et intentiones (intentions).

Contrairement à John Blund, Alexandre ne parle pas de la « perception de la perception », thème traité par Aristote.

En ce qui concerne la localisation de l’organe du sens commun, Alexandre mentionne la théorie des medici et des philosophi, qui remonte à l’Antiquité, mais il propose aussi la solution du double organe, basée sur la théorie du double pneuma, qui avait été élaborée par l’école d’Alexandrie (voir Résumé et comparaisons). Alexandre pense que les deux théories peuvent être vraies, en distinguant la causa propinqua et la causa prima. Cette solution sera reprise par certains auteurs ultérieurs, comme l’Anonyme de Gauthier.

La forme du traité semble montrer qu’il était destiné à l’enseignement ; après une explication générale suivent des questions : quel est l’instrument du sens commun, quel est le nombre des sens intérieurs, et une discussion sur le bien-fondé de l’explication (trois questions suivies de brèves réponses).

 

Bibliographie sélective:

Heller-Roazen, The Inner Touch, pp. 157-162 ;

C.M. Cullen, “Alexander of Hales,” in Companion to Philosophy in the Middle Ages, ed. J.J.E. Gracia &T.B. Noone. Oxford 2006, pp. 104-109;

R.-A. Gauthier, “Le traité De anima et de potenciis eius d’un maître ès arts (vers 1225)”, dans RSTP 66 (1982) pp. 3-55;

Wood, Rega. “Distinct Ideas and Perfect Solicitude: Alexander of Hales, Richard Rufus, and Odo Rigaldus.” Franciscan Studies 53 (1993) pp. 8-13.

 

 

[1] Cf. Arist. III, 2.

[2] Arist. II, 9.

[3] Cf. Avicenna, Tractatus de anima, I, 5 ; Augustinus, De lib. arb. II, 3, 8.

[4] Cf. Avicenna, p. 3, n. 8.

[5] Cf. Avicenna, ibid.

[6] Arist. III, 2 ; Avicenna, loc. cit.

[7] Cf. Arist. De somno et vigilia 2 ; cf. Avicenna, loc. cit.

[8] Cf. Avicenna I, 1.

[9] De fide orthod. II, 17sqq.