2.

 

John Blund, [avant 1209 ; avant 1204 selon Dunne[1]]

 

Né en Angleterre ca. 1185, mort en 1248 ; étudia les arts à Paris, ca. 1205/6 maître ès arts, retourna à Oxford pour enseigner, puis, après le suspendium clericorum à Oxford en 1209, il retourna à Paris et étudia la théologie à Paris ; ca. 1220 maître en théologie, puis retourna à Oxford lors de la grève à Paris en 1229 ; ami de Grosseteste, 1232 élu archevêque de Canterbury, mais jamais consacré, 1234 chancelier de York ; l’un des premiers à utiliser les oeuvres d’Aristote à Paris et Oxford.

 

Tractatus de anima, éd. D.A. Callus & R.W. Hunt, Oxford 1970; John Blund, Treatise on the Soul, éd. D.A. Callus & R.W. Hunt, with a new introduction and English translation by Michael W. Dunne, Oxford 2013.

Ms. unique: Cambridge, St. John’s College MS. 120 f° 123r-134v, 141r-155rb; “fine clear mid-thirteenth century English hand, text fairly good; title: Tractatus de anima secundum Iohannem Blondum”.

 

Texte (éd. Hunt, reproduite par Dunne) :

 

232. Sequitur de sensu communi. Sed prius inquirendum est quare intellectus sit abstrahens formas a materia et ab apendiciis[2] materie, et sensus nequaquam.

Quod sensus sit abstractivus sicut intellectus hac ratione videtur.

233. Qualitates, ut colores, sapores, caliditates, frigiditates, sunt propria sensata sensus. Subiecta autem illarum non apprehenduntur sensu nisi per accidens. Quod ergo proprie et per se cadit in sensum est qualitas. Sed propter nil aliud est intellectus abstractivus nisi quia ipse apprehendit formam abstrahendo eam a materia et ab apendiciis materie. Sed simile est de sensu, cum materia non apprehendatur per sensum nisi per accidens. Ergo sensus est abstractivus.
234. Preterea. Si intelligeretur per impossible quod caliditas esset separata a subiecto, et color cum magnitudine similiter, adhuc inmutaret caliditas tactum, et color cum magnitudine visum. Quod ergo sensus apprehendat formas que sunt in materiis, hoc non est nisi propter hoc quod forme non possunt separari a materiebus, et non est de impotentia sensus quod ipse non apprehendit formas separatas, sed est de impotentia forme secundum quod separari non potest a subiecto, nec apprehenditur sensu nisi secundum quod forma est ei presens. Est ergo sensus quantum est in se abstractivus sicut intellectus.
235. Preterea. Visus apprehendendo colorem et magnitudinem secundum quam dïstenditur color non apprehendit coaccidentia coloris vel magnitudinis. Abstrahit ergo visus colorem a suis coaccidentibus; est ergo visus abstractivus.
236. Solutio. Dicendum[3] est quod sensus abstractivus non est, quia ipse discurrit tantum circa singularia; intellectus quidem abstractivus est, quia ipse discurrit tantum circa universalia abstrahendo ea a singularibus et ab accidentibus singularium.
237. Restat videre utrum sensus communis sit et quid sit.

Quod sit sensus communis potest haberi ab Augustino in libro de Libero Arbitrio[4]. Dicit enim sensum communem esse, vocans eum sensum interiorem cui sensus exteriores communiter serviunt. Item, ab Avicenna habetur in commento de Anima[5] quod sensus communis est vis ordinata in anteriori parte cerebri recipiens impressiones fluentes in ipsam a quinque sensibus exterioribus.

Quod autem huiusmodi sensus sit, sic videtur posse ostendi.

238. Visu non percipimus nos videre: quoniam quicquid videtur per ymaginem videtur, et ymaginem sui ipsius non habet ipsa visio in sensu videntis. Similiter tactu non percipimus nos tangere; et sic de aliis sensibus exterioribus. Cum ergo percipimus nos videre, nos tangere, hoc est per aliquam aliam vim quam sit aliqua vis sensuum exteriorum. Sed experimento habetur, ut in anathomia patet, quod ab omnibus sensibus exterioribus fluunt inmutationes in anteriorem partem cerebri et anima convertens se ad illas inpressiones coniungit et copulat eas cum eis a quibus fiebant; sed cum ipse facte essent ab eis que sunt in sensibus extra, acies animi intuendo ad eas extra percipit inpressionem per eam quam reperit in instrumento tactus fieri visum. Sed illa vis qut est ordinata in anteriori parte cerebri est sensus communis, et mediante illa vi percipimus nos videre, nos audire, nos tangere. Relinquitur ergo quod sensus communis est.
239. Preterea. Ab Aristotele habetur in libro de Anima[6], quod motus, et numerus, et magnitudo non sunt sensata alicuius sensus exterioris, immo sunt sensata sensus interioris, qui est sensus communis.
240. Preterea. Ab Avicenna habetur quod nihil videtur nisi ubi ipsum est[7]. Ergo gutta pluvie descendens non videtur nisi ubi ipsa est. Sed ipsa est rotunda; ergo secundum visum non videtur linearis, quia si videretur esse linearis, tunc aliqua eius pars videretur esse ubi ipsa non est : apparet tamen quod ipsa sit linearis[8]. Est ergo hoc secundum aliam vim quam secundum vim visibilem. Est autem illa vis, secundum quam apparet illa gutta esse linearis, sensus communis; quoniam ab illa passione que fìt in oculo representante guttam extra fit inpressio in anteriori parte cerebri; et sicut illa gutta est descendens linealiter, ita inmutatio que fit in anteriori parte cerebri est linearis. Retinet enim anterior pars cerebri inmutationem factam in eius parte superiori, et inmutationem continue fluentem descendendo per ipsam sicut gutta descendit, et acies animi convertens se ad illam inmutationem, quia reperit illam linearem, ideo iudicat illud lineare esse, scilicet guttam cuius ymago est illa inpressio que est in anteriori parte cerebri; et illa vis dicitur esse sensus communis.
241. Si quis autem obiciat quod similiter erit apud visum, dicendum est quod non. Quoniam subiectum visus est inhabile ad retinendum inpressionem propter cristallinum humorem aqueum, qui receptam inpressionem non retinet.
242. Si concedatur quod sensus communis sit, obiectio erit in contrarium. Queritur ergo quare non habeamus intellectum communem et ymaginationem communem sicut habemus sensum communem ?
243. Item. Quod commune est potest predicari de hiis quibus ipsum est commune: ut animal quod est commune suis speciebus predicatur de qualibet suarum specierum; vere enim dicitur: homo est animal, asinus est animal. Ergo cum sensus communis sit sic communis quinque sensibus exterioribus, habet predicari de unoquoque illorum. Erit ergo quelibet harum propositionum vera: visus est sensus communis; auditus est sensus communis; tactus est sensus communis, et odoratus. Sed constat quod hoc est falsum. Videtur ergo quod nihil sit sensus communis.
244. Solutio. Dicendum est secundum Aristotelem in libro de Anima, et secundum alios philosophos[9], sensum communem esse. Et dicitur esse communis eo quod ipse communiter recipit inpressionem a quinque sensibus extra. Non autem dicitur esse communis secundum illam viam communitatis secundum quam genera et species dicuntur esse communia, sed secundum illam viam communitatis secundum quam aliquis alveus recipit aquam fluentem a diversis fontibus per diversos rivulos. Nec est ponendum propter hoc esse communem intellectum vel com­munem ymaginationem. Non enim sunt diversa instrumenta subservientia intellectui, nec sunt diverse vires secundum quas fit receptio formarum intelligibilium, nec sunt diverse vires secundum quas est receptio inpressionum a rebus ymaginabilibus ; quia, cum unica sit cellula ymaginativa, in ea est unica vis ordinata secundum quam est receptio inpressionum fluentium in ipsam ab unico, hoc est, a sensu communi. Similiter intellectus ab unico suam recipit inpressionem. Sed ille sensus qui dicitur esse communis a pluribus recipit inpressiones, tum a visu tum a tactu tum a gustu, et ita sensus exteriores diversi sunt et subservientes communiter isti sensui qui dicitur esse communis[10].
245. Item. Obicitur sic. In qua proportione se habet species illa que fit in sensu cernentis a specie corporis extra ad illam speciem extra, in eadem proportione se habet passio que exoritur in sensu communi ad illam speciem que est in sensu cernentis : quoniam sicut illa que est in visu est quasi proles, et eius parens est species corporis extra, ita et illa que est in sensu communi est quasi proles, et illa que est in sensu cernentis est quasi eius parens[11]. Sed ita se habet illa passio que est in visu, quod voluntas, convertens aciem animi ad passionem que est in sensu videntis, coniungit et copulat illam ymaginem cum sua parente extra, scilicet cum specie corporis mediante eius ymagine existente in oculo, et sic fit apprehensio per visum. Ergo se ita debet habere illa impressio que est in sensu communi ad illam formam que est in sensu videntis, quod volluntas convertens aciem animi ad illam ymaginem que est in sensu communi coniungendo et copulando eam cum ea que est eius parens in oculo existens, habet apprehendere illam que est in oculo, et secundum eandem viam similitudinis currit res inter sensum communem et inter alios sensus exteriores. Ergo mediante sensu communi non fit apprehensio nisi illarum passionum que sunt in sensibus exterioribus; quod patet esse falsum, quoniam per sensum communem fit apprehensio formarum extra que generant suas passiones in sensibus exterioribus.
246. Item. Ut habetur ab Avicenna in commento[12], alia est vis secun­dum quam est species impressionis receptio, et alia est vis secundum quam est impressionis recepte retentio, ut patet: in aqua est vis receptiva impressionis, sed non vis impressionis recepte retentiva. Similiter in oculo est vis receptiva ymaginis, sed non retentiva; in ymaginatione autem est vis receptiva impressionis fluentis ab ea que est in sensu communi, et licet pereat illa que est in sensu communi, tamen adhuc remanet illa que est in ymaginatione et formata a sensu communi. Ipsa enim constituta in ymaginatione stabilimentum sue permanentie ibi habet a vi retentiva. Est ergo in ymaginatione duplex vis corporalis: una que est receptiva similitudinis corporis extra, et alia vis que est formate similitudinis retentiva, et utraque istarum virium subservit apprehensioni facte per vim ymaginativam. Qua ratione ergo distinguitur ymaginatio secundum vim receptivam debet ipsa distingui secundum vim retentivam.
247. Similiter potest ostendi quod duplex est vis ipsius memorie, et ita plures essent virtutes quam distinguantur, et non esset ymaginatio una sola vis sed plures. Similiter et memoria. 248. Solutio. Ad primum. Dicendum est quod voluntas anime con­vertens aciem animi ad similitudinem corporis, que est in sensu com­muni, et coniungens eam cum parente sua, que est in sensu exteriori, non ibi sistit suam apprehensionem, immo cum illa parens sit proles speciei extra, per illam convertit aciem animi ad speciem extra, et propter vehementem similitudinem que est inter ymaginem et ymaginatum non distinguit anima inter ea; et cum ymaginatio discurrat non tantum circa presentia, immo circa absentia, anima inveniens similitudinem corporis in ymagine copulat eam cum illa quam prius habuit in sensu, et mediante illa cum corpore quod prius vidit.
248. Ad aliud. Dicendum est quod, ut ostensum est, diverse sunt vires, vis receptiva et vis retentiva, et utraque illarum virium subservit ymaginationi. Et sunt ille due virtutes corporales; nec ponendum est illas duas virtutes esse de ymaginatione, nisi dicatur quod ymaginatio sit vis corporis et non vis anime.

 

xviii. De ymaginatione

250. Sequitur de ymaginatione. Unde primo loco videndum est quid sit ymaginatio et qualiter distinguatur ymaginatio ab aliis viribus. Ymaginatio est vis ordinata in anterioris partis cerebri extremitate, scilicet in prima concavitate, retinens impressiones receptas a sensu communi. Unde quia vis ymaginativa retentiva est passionum receptarum a sensu communi, que sunt similitudines rerum singularium, per ymaginationem rerum absentium potest fieri apprehensio; sensus autem communis, cum de sua aptitudine non possit retinere ymagines singu­larium receptas a quinque sensibus exterioribus, non potest per eum fieri apprehensio rerum absentium, immo presentium tantum.
251. Sed videtur secundum hoc posse ostendi quod ymaginatio sit idem quod memoria, vel quod frustra sit ymaginatio animali data. […]
252. Solutio […]
253. Si qui autem obiciat […]

 

xix. De estimatione

254. Sequitur de estimatione. Unde videndum est quid sit estimatio et ad quid sit. Ab Avicenna[13] habetur quod estimatio est vis ordinata in media concavitate cerebri ad apprehendendum intentiones non sensatas que sunt in rebus singularibus et sensibus, diiudicans utrum res sit fugienda propter intentionem si ipsa intentio sit nocitiva, vel appetenda propter intentionem si ipsa sit expediens ; ut vis que est in ove diiudicans quod ab hoc lupo est fugiendum, et quod huius agni, qui est agnus ipsius ovis, est miserendum. Intentionem appellat Commentator[14] qualitatem singularem non cadentem in sensum, que est vel rei nocitiva vel expediens […]
255. Sed obicitur […]
256. Preterea […]
257. Solutio […]

 

 

Traduction :

 

Chapitre 17 De sensu communi

232. La suite est sur le sens commun (‘central sense’). Mais d’abord il faut examiner pourquoi l’intellect abstrait des formes de la matière et des appendices (ou accidents concomitants) de la matière, et le sens aucunement. Le fait que le sens est abstractif comme l’intellect semble clair par ce raisonnement.

233. Les qualités, comme les couleurs, les saveurs, la chaleur, le froid, sont les propres sentis du sens. Mais leurs sujets ne sont appréhendés par le sens que par accident. Donc ce qui proprement et par soi tombe sous le sens est la qualité. Mais l’intellect est abstractif pour aucune autre raison que parce que lui appréhende la forme en l’abstrayant de la matière et des appendices de la matière. Mais cela est semblable pour le sens, parce que la matière n’est appréhendée par le sens que par accident. Donc le sens est abstractif.
234. De plus, si on considérait, bien que ce soit impossible, que la chaleur serait séparée du sujet et la couleur avec la grandeur de même, la chaleur changerait toujours le toucher et la couleur avec la grandeur changerait la vue. Donc, que le sens appréhende des formes qui sont dans la matière, cela n’est que parce que les formes ne peuvent pas être séparées des choses matérielles, et ce n’est pas à cause de l’impuissance du sens que celui-ci n’appréhende pas les formes séparées, mais c’est à cause de l’impuissance de la forme qui ne peut pas être séparée du sujet et une chose n’est appréhendée par le sens que dans la mesure où la forme lui est présente. Donc, le sens est tant qu’il est en lui-même (« in itself ») abstractif comme l’intellect.
235. De plus, la vue, en appréhendant la couleur et la grandeur dans la mesure où la couleur est étendue, n’appréhende pas les accidents accompagnants de la couleur ou de la grandeur. Donc, la vue abstrait la couleur de ses accidents accompagnants ; donc la vue est abstractive.
236. Solution. Il faut dire que le sens n’est pas abstractif, parce qu’il concerne seulement des singuliers (« individual things »); l’intellect est abstractif, parce que lui, il concerne seulement des universaux en les abstrayant des singuliers et des accidents des singuliers.
237. Reste à voir si le sens commun existe et ce qu’il est.
     Que le sens commun existe, on peut l’apprendre d’Augustin dans son livre Sur le libre arbitre. Car il dit qu’il y a un sens commun, en l’appelant sens intérieur auquel les sens externes servent ensemble. De même, on apprend d’Avicenne dans son livre Sur l’âme que le sens commun est une puissance (vis) situé dans la partie antérieure du cerveau, recevant les impressions affluant en elle à partir des cinq sens extérieurs.

Qu’il y a un sens de ce genre semble pouvoir être montré ainsi.

238. Par la vue nous ne percevons pas que nous voyons : parce que tout ce qui est vu est vu par une image et la vue même n’a pas d’image d’elle-même dans la sensation de voir. Pareillement, par le toucher nous ne percevons pas que nous touchons ; et ainsi des autres sens extérieurs. Donc, lorsque nous percevons que nous voyons, ou touchons, cela est par une certaine puissance autre qu’une puissance des sens extérieurs.
     Mais nous savons par expérience, comme il est clair dans l’anatomie, qu’à partir de tous les sens extérieurs des impressions (inmutationes) affluent vers la partie antérieure du cerveau et l’âme, se tournant vers ces impressions (impressiones), les joint et les lie avec les choses dont elles viennent ; mais parce qu’elles étaient faites par ces choses qui sont dans les sens extérieurs, l’acuité (acies) de l’âme en les regardant de l’extérieur perçoit l’impression par elle qu’elle repère dans l’instrument du toucher fieri visum (?) (“perceives an impression through which that which it finds in the organ of touch is seen”). Mais cette puissance qui est située dans la partie antérieure du cerveau est le sens commun, et par l’intermédiaire de cette puissance nous que nous voyons, entendons et touchons. Il reste donc que le sens commun existe.

239. En plus, nous savons par Aristote, dans son livre De l’âme, que le mouvement et le nombre et la grandeur ne sont sentis par aucun sens extérieur ; ils sont plutôt perçus par un sens intérieur, qui est le sens commun.
240. En plus, nous savons par Avicenne que nous ne voyons rien sauf là où la chose est. Donc une goutte de pluie qui tombe n’est pas vue, sauf là où elle est. Mais elle est ronde ; donc selon la vue elle n’est pas aperçue comme linéaire, parce que si elle était vue comme linéaire, alors une certaine partie d’elle serait vue là où elle n’est pas : pourtant elle semble être linéaire. Cela se fait donc une autre puissance que la puissance de la vision. Et cette puissance, selon laquelle cette goutte semble linéaire, est le sens commun ; parce que par cette modification (passio) qui est faite dans l’œil représentant la goutte à l’extérieur est faite une impression dans la partie antérieure du cerveau ; et comme cette goutte descend de façon linéaire, ainsi l’impression (immutatio) qui se produit dans la partie antérieure du cerveau est linéaire. Car la partie antérieure du cerveau retient l’impression faite dans sa partie supérieure, et (elle retient) l’impression qui coule (fluentem) en continu en descendant par elle, comme la goutte descend ; et l’acuité de l’esprit (acies animi, « the mind’s eye ») se tournant vers cette impression, parce qu’elle la repère comme linéaire, juge donc qu’elle est linéaire, à savoir la goutte dont l’image est cette impression qui est dans la partie antérieure du cerveau ; et on dit que cette puissance est le sens commun.
241. Mais si on objecte que ce sera pareil pour la vue, il faut dire que non. Parce que l’objet (subiectum) de la vue n’est pas capable de retenir l’impression à cause de l’humidité aqueuse critalline, qui ne retient pas l’impression reçue.
242. Si on concède que c’est le sens commun, il y a une objection pour le contraire. Il est donc demandé pourquoi nous n’avons pas un intellect commun et une imagination commune, comme nous avons un sens commun.
243. De même, ce qui est commun peut être prédiqué de ces choses auxquelles il est commun : comme ‘animal’ qui est commun à ses espèces peut être prédiqué de chacune de ses espèces, car il est dit correctement : l’homme est un animal, l’âne est un animal. Donc, si le sens commun est ainsi commun aux cinq sens extérieurs, il peut être prédiqué de chacun d’entre eux. Donc chacune de ces propositions sera vraie : la vue est un sens commun, l’audition est un sens commun, le toucher est un sens commun, et l’odorat. Mais il est clair que cela est faux. Il semble donc que le sens commun n’est rien.
244. Solution. Il faut dire selon Aristote dans son livre De l’âme et selon d’autres philosophes que le sens commun existe. Et il est dit être commun parce que lui reçoit une impression en commun des cinq sens extérieurs. Mais il n’est pas dit commun selon cette voie de communauté selon laquelle les genres et les espèces sont dites être communs, mais selon cette voie de communauté selon laquelle un creux (alveus) reçoit l’eau coulant de diverses sources par divers courants. Et il ne faut pas non plus supposer à cause de cela qu’il y a un intellect commun ou une imagination commune. Car il n’y a pas divers instruments qui servent l’intellect et pas non plus diverses puissances selon lesquelles la réception des formes intelligibles se fait, ni diverses puissances selon lesquelles est faite la réception des impressions à partir des choses imaginables ; parce que, puisqu’il y a une seule cellule imaginative, il y a une seule puissance placée en elle, selon laquelle se fait la réception des impressions qui coulent vers elle à partir d’une seule chose , et cela est le sens commun. De même, l’intellect reçoit son impression d’une seule chose. Mais ce sens qui est dit être commun reçoit les impressions de plusieurs sources, aussi bien de la vue que du toucher et du goût, et ainsi les sens extérieurs sont divers et servent ensemble ce sens qui est dit être commun.
245. De même, on objecte ainsi. Dans la proportion dans laquelle cette forme (species) qui se fait dans le sens qui discerne à partir de la forme du corps à l’extérieur, se rapporte à cette forme à l’extérieur, dans la même proportion l’impression (passio) qui surgit dans le sens commun se rapporte à cette forme qui est dans le sens qui discerne : parce que, comme celle qui est dans la vue est comme un enfant, et son parent est la forme du corps extérieur, de la même façon celle qui est dans le sens commun est comme un enfant, et celle qui est dans le sens qui discerne est comme son parent. Mais cette impression qui est dans la vue est ainsi que la volonté, dirigeant l’acuité de l’esprit (acies animi) vers l’impression qui est dans le sens de celui qui voit, combine et joint cette image-là avec son parent à l’extérieur, c’est-à-dire avec la forme du corps, par moyen de son image existant dans l’œil, et ainsi se fait la perception par la vue. Donc, cette impression qui est dans le sens commun doit se rapporter ainsi à cette forme qui est dans le sens du voyant, que la volonté dirigeant l’acuité de l’esprit (acies animi) vers l’image qui est dans le sens commun, la combinant et joignant avec celle qui est son parent existant dans l’œil, peut percevoir celle-là qui est dans l’œil, et selon la même voie de la similitude une chose court entre le sens commun et les autres sens extérieurs. Donc par moyen du sens commun la perception ne se fait que de ces impressions (passiones) qui sont dans les sens extérieurs ; ce qui est clairement faux : parce que par le sens commun se fait la perception des formes à l’extérieur qui génèrent leurs impressions dans les sens extérieurs.
246. De même, comme on le sait par Avicenne dans son commentaire, autre est la puissance selon laquelle se fait la réception la forme (species) d’une impression, et autre est la puissance selon laquelle se fait la rétention de l’impression reçue, comme il est clair que dans l’eau il y a puissance de recevoir l’impression, mais pas puissance de retenir l’impression reçue. Pareillement, dans l’œil il y a puissance de recevoir l’image, mais pas de la retenir ; mais dans l’imagination il y a puissance de recevoir l’impression qui vient de celle qui est dans le sens commun, et bien que celle qui est dans le sens commun se déplace, pourtant reste encore celle qui est dans l’imagination et qui a été formée par le sens commun. Car celle-là qui est constituée dans l’imagination a la stabilité de sa permanence à cet endroit par la puissance qui retient. Il y a donc dans l’imagination une double puissance corporelle : une qui est réceptive de la similitude du corps à l’extérieur, et une autre puissance qui retient la similitude formée, chacune de ces puissances sert la perception faite par la puissance imaginative. Donc, pour la raison pour laquelle l’imagination est distinguée selon la puissance réceptive, pour cette même raison elle doit être distinguée selon la puissance qui retient.
247. De même on peut montrer que la puissance de la mémoire elle-même est double, et ainsi il y aurait plusieurs facultés qui seraient subdivisées (distinguées), et l’imagination ne serait pas une seule puissance mais plusieurs. De même pour la mémoire.
248. Solution. Au premier point (245). Il faut dire que la volonté de l’âme dirigeant l’acuité de l’esprit à la similitude du corps qui est dans le sens commun, et la réunissant avec son parent qui est dans le sens extérieur, n’arrête pas sa perception là, plutôt, puisque ce parent est l’enfant de la forme (species) à l’extérieur, elle dirige à travers elle l’acuité de l’esprit à la forme extérieure et à cause de la véhémente (vehemens) similitude qui existe entre l’image et la chose imaginée l’âme ne distingue pas entre elles ; et parce que l’imagination ne discourt non seulement autour de choses présentes, mais plutôt autour de choses absentes, l’âme trouvant la similitude du corps dans l’image joint celle-ci à celle qu’elle avait d’abord dans le sens, et par moyen d’elle avec le corps qu’elle voyait d’abord.
249. A l’autre (246). Il faut dire que, comme il a été montré, il y a diverses puissances, la puissance qui reçoit et celle qui retient, et chacune de ces puissances sert l’imagination. Et ces deux puissances sont corporelles ; et il ne faut pas supposer que ces deux puissances sont de l’imagination, sauf si on dirait que l’imagination est une puissance du corps et pas de l’âme.

 

 

Thèmes :

• le sens commun n’est pas abstractif comme l’intellect
• l’existence (ou la nécessité) du sens commun (argumentation, avec objections et répliques) : pendant cette discussion sont traités les thèmes suivants :
• la perception de la perception
• dans quel sens le sens commun est dit ‘commun’
• localisation dans le cerveau (mentionnée en passant)
• rapports aux autres sens intérieurs (imagination, mémoire)

 

Sources :

Principalement Aristote et Avicenne, mais l’argumentation de Blund n’est pas prise directement dans ces auteurs.

 

(232-236) pourquoi l’intellect abstrait des formes de la matière et pas le sens : question traitée par Aristote, De anima II, 5 et Avicenne, De anima II, 2 ; pour les ‘appendices’ ou accidents de la matière, cf. Avicenna II, 2 ; voir aussi plus loin Albert le Grand.

(233) Aristote II, 6, mais pas l’argumentation (reste 233-235).

(236) Aristote II, 5 ; Avicenne II, 2.

(237) Le sens commun existe : Augustin, De libero arbitrio 2, 4-5 ; Avicenne I, 5.

(238) Nous percevons que nous percevons : Aristote III, 2 ; ensuite passage sur expériment in anathomia (Sed experimento habetur – fin 238) autre source, médicale ? ; cf. Anonymus Gauthier sur le cerveau (pp. 440-441) ; en partie Avicenne (localisation dans le cerveau), mais lui ne parle pas de perception de la perception et D.G. non plus ;

(239) Aristote II, 6 ; III, 1.

(240) Avicenne I, 5 ; ensuite (passage sur la goutte qui tombe) Avicenne I, 5 et III, 7. Mais reste du passage (Est ergo secundum aliam vim … ; modification dans la partie antérieure du cerveau, impressions qui coulent, acies animi) ?

(241-243) Objection : la vue est un sens commun, etc. ?

(244) Solution : pour les premières lignes : voir sources citées ad 233, 237 ; dernières lignes : Avicenne I, 5.

(245) Objection : à propos de proles et parens, cf. Augustin, De trinitate 11, 7, 11-12.

(246) Avicenna in commento : Avicenne I, 5.

 

Commentaire :

 

Dunne, Introd. : Dans l’ensemble du traité Blund est fidèle à Aristote et Avicenne (il rejette les théories d’Avicebron), mais il suit le plan d’Avicenne de près. Il considérait le traité d’Avicenne comme un ‘commentaire’ sur Aristote. Il choisit consciemment Avicenne (comme le feront Guillaume d’Auvergne, Jean de la Rochelle, Albert le Grand) ; parfois il présente un compromis entre Aristote et Avicenne. Autres sources : al-Ghazali, Pseudo-Alexandre d’Aphrodise, autres traités d’Aristote, Augustin, Boèce, Anselme, Sentences. Utilisait la traduction d’Avicenne faite par Avendauth et Dominicus Gundissalinus, version A (également utilisée par Gundissalinus lui-même et Jean de la Rochelle, Tractatus de anima [1235-6] et Albert le Grand, Summa de homine [1242-3]). La forme est selon Hasse un exemple précoce de la questio dans la littérature psychologique. Il donne souvent des arguments pour et contre et fait suivre sa propre solution, et la réfutation ;  moi (1995) : pas sûr que Paris, pas un commentaire sous forme de questions disputées ; Dunne : structure inégale, probablement un traité, mais sans doute pas fini à la publication ;  pourtant signe de dispute : ut dicit Respondens (cf. Callus) ; Dunne : « began as record of actual teaching in form of disputed questions, incompletely edited or partially restructured by the author or someone else, for publication ; if so, textbook was Avicenna, not Aristotle » (sic). Cependant, “maybe incidental to the aims, treatise marks entry of Aristotle’s psychological theories into Latin West and universities”.

Que le texte soit d’une certaine façon le résultat de discussions dans la classe est probable (peut-être seulement certaines parties, complétées ensuite en vue de la publication). Cf. mon article « The Literary Forms of the Reception of Aristotle », pp. 163-164. Mais des cours sur la base d’Avicenne me semblent exclus. Blund voulait certainement commenter le traité d’Aristote, mais trouvait celui d’Avicenne plus clair et plus convaincant, donc il a utilisé les deux.

Surtout dans son explication de la théorie de l’estimatio d’Avicenne Blund montre sa propre réflexion (cf. Dunne pp. xxvi-xxvii). Il comprend très bien la théorie des intentiones comme étant des « qualities and attributes » des objets perçus. Cela lui permet de mettre le doigt sur le point central et de soulever une objection : « En plus, puisque le loup est une chose séparée de la brebis, … » (256). Le texte d’Avicenne ne donne pas de réponse, mais Blund répond lui-même en disant que l’aestimatio perçoit les intentiones directement, sans perception intermédiaire par les sens (257). Selon Hasse (p. 146) le sujet propre de l’intentio, le loup et son image, arrive à la faculté de l’aestimatio. Les intentiones sont dans l’objet et leurs images dans l’âme (the mind). Blund conclut que la faculté estimative reçoit (« grasps ») seulement les particuliers et non les universaux. Hasse: « The quality of John Blund’s discussion is exceptional. Most writers of the first half of the thirteenth century simply adopt the doctrine ».

 

 

Bibliographie Sélective:

 

D.A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning …, pp. 250-251 (sur Gundissalinus : first attempt to introduce new psychological problems into the schools, used by Blund (or Avicenna?); Blund is superior in range of questions treated (cf. pp. 280-281) and in manner in which discussed; Gundissalinus is compilation … (cf. plus haut sous Dom. Gund.); ibid., pp. 241-252, 280-281 (sur Blund: treatise on the soul, 27 chapters, last wanting; approach to problems uncertain, rather from dialectical than from metaphysical angle; striking example of penetration of Aristotle and Avicenna into Oxford and Paris schools);

D.A. Callus, “The Treatise of John Blund on the Soul”, dans Autour d’Aristote. Recueil … Mansion, 1955, pp. 471-495 (not work of a theologian but of master of Arts; Blund denies to the theologian the right to deal with the doctrine of the soul; grown out of lectures in the class-room; expressions like “ut dicit Respondens”, “quod dicet forte”, “dicet enim”; date before 1210 (before theological studies); plan roughly that of Avicenna; list of chapters pp. 484-486; main inspiration is Avicenna);

D. Hasse, Avicenna’s De anima in the West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300, London/Turin 2000.

O. Weijers, “The Literary Forms of the Reception of Aristotle: between Exposition and Philosophical Treatise”, in , repris dans Etudes sur la Faculté des arts dans les universities médiévales. Recueil d’articles, Turnhout 2011, pp. 163-164.

W. Dunne, Introduction, in John Blund, Treatise on the Soul, edited by D.A. Callus & R.W. Hunt, With a New Introduction and English Translation by Michael W. Dunne, Oxford 2013.

 

 

[1] Dunne p. ix : « since Alexander Nequam drew upon it in his Speculum speculationum (c. 1213)”. Cf. McEvoy, “Liberal Arts …”, in Was ist Philosophie im Mittelalter?, p. 563.

[2] Pour l’expression appendicia materie, cf. Avicenna, De anima II, 2, p. 115 : « aliquando illa est perfecta abstractio que abstrahit intellectam rem a materia et ab aliis appendiciis propter materiam ». Avicenne utilise plus souvent l’expression accidentia materie (par ex. ibid. p. 117).

[3] Cf. Arist., De anima II, 5 ; Avicenna, De anima II, 2.

[4] Augustinus, De libero arbitrio II, 4.

[5] Avicenna, De anima I, 5.

[6] Aristoteles, De anima II, 6 ; III, 1.

[7] Avicenna, loc. cit.

[8] Avicenna, loc. cit. ; III, 7.

[9] Cf. ci-dessus § 232, 237.

[10] Cf. Avicenna, De anima I, 5.

[11] Cf. Augustinus, De trinitate XI, 7, 11-12.

[12] Cf. Avicenna, De anima I, 5.

[13] Avicenna, De anima I, 5.

[14] Avicenna, ibid.