27.
Johannes Duns Scotus, [vers 1290-1295]
Johannes Duns Scotus, Quaestiones super secundum et tertium De anima, éd. B.C. Bazán, K. Emery et al., St. Bonaventure, N.Y. (The Franciscan Institute, St. Bonaventure University) 1997.
Jean Duns Scot composa ses Questiones super secundum et tertium De anima au début des années 1290. Ce texte, qui ne correspond pas à un vrai commentaire selon les éditeurs, consiste en 23 questions qui suivent l’ordre des livres II et III du De anima. Les questions 9 et 10 concernent le sens commun.
Texte :
(Je reproduis le texte de l’édition en modifiant l’orthographe)
[QUESTIO 8]
UTRUM SENSUS PARTICULARIS POSSIT SIMUL SENTIRE CONTRARIA
Utrum sensus particularis possit simul contraria sentire[1].
Videtur quod non: “Impossibile est idem simul moveri motibus contrariis”; sed si sensus particularis simul sentiret contraria, simul moveretur in contraria. Probatio: prius enim ordine movetur sensus a sensibili quam sentiat, et ideo si simul sentit contraria, simul movetur a contrariis et ad contraria.
Item, si ita esset, ut dictum est, quod sensus movetur simul a duobus contrariis: aut igitur sunt equalis virtutis illa contraria, et tunc impediunt se ne utrumque sentiatur; aut alterum est maioris virtutis, et tunc illud minoris non sentitur, quia maior motus depellit minorem, secundum Philosophum[2].
In oppositum est Philosophus.
(solution)
Respondeo quod hoc est possibile, quia possibile est duo sensibilia contraria simul offerri sensui. Aut igitur utrumque sensus sentit, et sic habeo propositum; si alterum, igitur eadem ratione et alterum, quia suppono quod sint eque propinqua et equalis virtutis ad movendum.
Item, experimur ad sensum quod per unam manum sentimus calidum, et frigidum per aliam. Si dicatur quod sensus tactus non est unus, non valet – saltem respectu unius contrarietatis, quia est unus respectu eius; calidum et frigidum sunt unius contrarietatis; igitur, etc.
Item, potentia, discernens inter duo et cognoscens eorum differentiam, necessario cognoscit utrumque; sed visus cognoscit differentiam albi et nigri; igitur, etc.
(objections)
Contra hoc arguitur sic:
Si sentit album et nigrum, aut una sensatione aut pluribus: non una, quia intellectus est potentior sensu, et tamen non potest simul plura intelligere – immo si intelligat magnitudinem, oportet eam esse unam in actu; igitur, etc.
Item, diversitas actuum consequitur diversitatem obiectorum; obiecta sunt plura; igitur et actus.
Preterea, a diversis motoribus sunt diversi motus; diversa sensibilia sunt moventia diversa; igitur, etc.
Item, in De sensu et sensato[3] dicitur quod unum sensum sentire diversa obiecta una sensatione est simile et unam lineam terminari ad diversa puncta; sed hoc est inconveniens; igitur, etc.
Similiter, non pluribus sensationibus, probatio. Quia si ab eadem potentia possunt egredi plures operationes simul, pari ratione et infìnite; sed hoc est inconveniens; igitur et primum. Probatio consequentie per Philosophum, IV Physicorum[4]: si duo corpora possunt esse simul, pari ratione et infinita, quia sicut dimensiones infinitorum corporum simul se compati non possunt, ita nec duorum.
Item, impossibile est idem corpus simul figurari diversis figuris[5]; igitur nec idem sensus diversis sensationibus simul. Probatio consenquentie: quia species in organo assimilatur figure in cera secundum Philosophum[6].
(réfutation des objections)
Dicendum quod aliquando una sensatione sentitur utrumque, sicut quando cognoscit (sc. sensus) unum in aliqua habitudine ad alterum, scilicet ut differentia vel contraria vel similia, si sint similia; aliquando autem pluribus, scilicet quando sentit utrumque absolute et secundum se.
Ad primum in contrarium dicendum quod intellectus noster unica intellectione non potest plura obiecta intelligere si sint disparata, sed hoc tamen potest sub una ratione obiectiva; sicut etiam visus potest album et nigrum cognoscere simul secundum quod conveniunt in quadam differentia vel contrarietate, que est una ratio obiectiva cognoscendi simul utrumque.
Per idem ad secundum et tertium, quia ut simul cognoscuntur, habent rationem unius obiecti et unius motoris[7].
Ad argumenta alterius partis: dicendum ad primum quod consequentia non valet. Ad probationem Philosophi dicendum quod non est simile, quia non est maioris potentie, facere infinita corpora esse simul, et duo; tantam enim repugnantiam habent dimensiones duorum corporum ad invicem, quantam dimensiones infinitorum, sed maior virtus requiritur ad sciendum simul plura quam unum, et infinita quam duo.
Ad aliud quod similitudo quantum ad hoc erit quod sicut cera per figuram assimilatur anulo, sic sensus per speciem obiecto; sed non quantum ad propositum, ut ratio concludebat, quia figura est terminus intrinsecus quantitatis, et ideo unius quantitatis corporee est tantum una figura; species autem non est forma ex sensu intrinsece procedens, sed ab obiecto extrinseco in sensum.
(Ad argumenta principalia)
Ad primum principale in oppositum dicendum quod sensus non movetur propter hoc contrariis motibus, quia motus contrariorum in sensu non sunt contrarii, sicut nec in medio (immo minus quam in medio, et tamen in eodem puncto medii potest esse species albi et nigri), et hoc ideo est quia species sensibilium non recipiuntur materialiter in sensu sicut in re extra, ubi tantum sunt contraria.
Ad secundum dicendum quod illi motus possunt esse equales si obiecta sint equaliter immutantia, vel inequales si inequaliter. Ad improbationem dicendum quod duo motus reales corporales se impediunt, non autem intentionales sicut in proposito.
Sed contra: Hoc videmus etiam in spiritualibus, sicut intelligere unum obiectum impedit intellectum ab intelligendo aliud vel sensum a sentiendo, et e converso.
Dicendum ergo quod quando unus actus est ita intensus, indivisus quod adequat sibi potentiam, tunc evacuat totaliter alium actum eiusdem potentie ; si autem sit minus intensus et circa terminum potentie, licet aliqualiter impediat alium et e converso, tamen non totaliter depellit, sed secum compatitur. Unus actus sentiendi unum obiectum obtenebrat alium, non tamen semper obfuscat ; ideo possunt simul esse.
[QUESTIO 9]
UTRUM SIT PONERE SENSUM COMMUNEM
Utrum sit ponere sensum communem propter istos duos actus positos II De anima[8], scilicet propter distinctionem sensibilium propriorum et propter cognitionem sensationis propriorum sensuum.
Quod non propter secundum actum probo: quia sensus particularis sufficit ad cognoscendum actum proprium; igitur ad hoc non requiritur sensus communis. Consequentia patet. Probatio antecedentis: cum actus proprius sit medium inter sensum et obiectum[9], oportet quod sit propinquius sensui quam obiectum; cum igitur sensus proprius percipiat obiectum proprium, quod tamen est remotius, sequitur quod multo magis proprium actum.
Item, operatio sensus proprii non est sensibile per se; igitur a nullo sensu potest sentiri, nec proprio nec communi. Consequentia patet. Antecedens probatur: sensibilia per se sunt qualitates prime, vel secunde, vel alique qualitates; sed actus sensus proprii neutrum eorum est; igitur, etc.
Item, si ponatur sensus communis ad sentiendum nos videre, cum videre non sit nisi respectu coloris, oportet ipsum sentire colorem; sed hoc est inconveniens, ut videtur, quia tunc eiusdem obiecti essent due potentie cognitive, scilicet visus et sensus communis.
Item, sensus communis aut sentit actum proprium, aut requiritur alius sensus illum actum cognoscens. Si sentit actum proprium, igitur et eadem ratione sensus proprius, quia uterque est potentia organica. Si sensus alius requiritur ad sentiendum actum sensus communis, queratur de illo utrum sentiat actum proprium, et tunc erit processus in infinitum in sensibus, vel erit standum in aliquo sentiente actum proprium[10].
Item, quod non requiritur ad cognoscendum differentiam sensibilium propriorum probo: potentia cognoscens differentiam aliquorum comparat ea, quia differentia est quedam comparatio; sed solus intellectus, vel saltem cogitativa, sunt potentie collative, non autem sensus communis[11]; igitur, etc.
Item, habitudo differentie est quedam relatio; relatio autem non est sensibile per se; igitur a nullo sensu potest differentia sentiri.
In oppositum omnium predictorum est Philosophus II De anima.
(Solutio secundum Aristotelem)
Respondeo. Secundum Philosophum habentur due vie ad investigandum necessitatem sensus communis per duas operationes predictas. Et possunt ad hoc sic formari rationes:
Prima sic: cum potentia sit proprium principium operationum anime, oportet omnes anime operationes ad aliquam potentiam reduci. Cognoscere differentiam albi et dulcis est operatio anime. Hoc autem non reducitur ad potentiam intellectivam, que tantum habet de rebus intelligibilibus et differentiis eorum, ut intelligibilia sunt, iudicare; differentia autem albi et dulcis cognoscitur ab anima non tantum ut differunt per suas quiditates, quod pertinet ad intellectum, sed etiam ut sensibilia sunt[12] (quod patet, quia brutum, in quo non est intellectus, cognoscit eorum differentiam, ut unum sensibile alteri preeligat vel preacceptet) ; igitur hanc differentiam cognoscere pertinet ad animam sensitivam. Sed hoc non pertinet ad sensum particularem, quia ad hoc, quod aliqua potentia sensitiva cognoscat dififerentiam aliquorum, oportet eam prius ordine nature utrumque absolute cognoscere; sed nullus sensus particularis cognoscit sensibile alterius sensus, sed tantum proprium (non autem per se potest cognoscere duo sensibilia propria) nec potest inter illa cognoscere differentiam. Igitur sequitur ex predictis quod hoc pertinet ad aliquem sensum communem.
Secunda via sic patet: experimur nos sensibiliter sentire. Item, probatur ratione: posito effectu ponitur eius causa; sed perceptio coniunctionis convenientis cum convenienti est causa delectationis secundum Avicennam[13]; delectatio autem in actu sentiendi est, tam in nobis quam in brutis; est igitur in nobis et ipsis perceptio actus sentiendi nobis convenientis. Manifestum est autem quod brutum non percipit se sentire nisi per sensum, quia non habet intellectum; igitur per aliquam potentiam sensitivam. Non autem per sensum particularem, quia secundum Philosophum[14] nulla virtus organica vel corporalis est supra se vel supra suum actum reflexiva; potentia autem sensitiva est organica; igitur sensus particularis non est proprie operationis perceptivus. Igitur sensus communis tantum est cognoscitivus operationis sensus particularis. Hoc autem habet fieri per hunc modum: primo enim sensus proprius a sensibili proprio immutatur; immutatio cuiuslibet sensus proprii ad sensum communem terminatur, sicut plures linee ducte a circumferentia ad idem centrum terminantur; sensus autem communis sic immutatus a diversis sensationibus vel immutationibus particularibus iudicat et cognoscit actum cuiuslibet sensus particularis, et ulterius cognoscit differentiam sensibilium propriorum[15].
(Solutio secundum Avicennam)
Predicte vie sumuntur a Philosopho, sed consequentes ab Avicenna:
Prima sic: ‘natura non deficit in necessariis’[16]; sed ad vitam animalis perfectam necessario requiritur conservatio specierum sensibilium[17], etiam in eorum absentia, quia aliter non possent moveri progressive ad sensibile distans et absens. Et mediantibus speciebus sic reservatis, fìt apprehensio sensibilis absentis per aliquam potentiam sensitivam; non autem est particularis, quia talis sentit presente sensibili tantum[18]; igitur vel illa est communis sensus, vel saltem presupponit ipsum, sicut imaginativa, rememorativa.
Alia autem via Avicenne[19] accipitur ex eo quod ad sensum videmus, scilicet quod si attendamus ad guttas pluvie sibi mutuo succedentes, apparebit nobis una linea de omnibus illis guttis quasi continua. Similiter, si moveatur circulariter aliqua virga in cuius summitate est aliquis color, apparebit nobis circulus quidam in summitate eius propter motum circularem summitatis vel coni illius virge. Ex hoc potest sic argui: impossibile est sensum particularem percipere suum sensibile ubi non est; sed summitas virge mote non est semper in eodem loco in quo apparet circulus, quia circulus apparet quasi immobilis, illa autem semper movetur. Simile est de guttis. Igitur ille circulus vel illa linea non percipitur a sensu particulari[20]: igitur a communi. Simile est de homine exsistente in navi mota, qui iudicat ad sensum ripam moveri.
(Ad argumenta principalia)
Ad primum in oppositum dicendum quod antecedens est falsum. Ad probationem dicendum quod non quecumque medietas vel propinquitas facit ad hoc quod propinquum sentiatur, sed tantum proportionalis, quia nec nimis propinqua nec nimis remota. Unde medium inherens vel coniunctum non requiritur, saltem in visu. Modo ita est quod actus sentiendi sensibile proprium est medium inherens, quia est in sentiente, ideo non sentitur quia non est potentia reflexiva super se, nec sentit aliquid in se exsistens.
Ad aliud dicendum quod organum est aliqualiter coloratum per speciem et per visionem, que multum assimilatur colorato a quo est primo genita, et per consequens potest dici sensibile; potest igitur dici quod non tantum est sensibile per se qualitas prima aut secunda, sed etiam aliquid causatum a qualitate prima vel secunda, ut sensatio vel visio.
Ad aliud etiam dicendum quod sensus communis sentit et visionem et colorem. Ad improbationem dicendum quod impossibile est duas potentias disparatas esse respectu eiusdem obiecti, sed duas ordinatas quarum una est superior vel communior alia non est inconveniens, sicut se habent sensus communis et sensus proprius; ideo etc. Verum est tamen quod idem non est obiectum eque primo utriusque, sed obiectum proprium sensus proprii et cuiuslibet potentie est illud quod adequat ipsum, ut color visum; illud tamen non adequat sensum communem, quia potest aliud obiectum sentire. Et ideo non est eius obiectum per se.
Ad aliud dicendum quod imaginatio sentit actum proprium; imaginamur enim nos imaginari[21] vel imaginatum fuisse, et memoramur nos memoratum fuisse, et somniamus nos somniare, sicut experimur manifeste. Ita potest dici quod sensus communis sentit actum proprium per aliquem predictorum. Sed per quem modum est possibile? Dicendum quod sicut ab actu imaginationis defluit quedam species in organo alicuius sensus, sive exterioris sive interioris, in qua specie est similitudo actus illius, a qua specie potest potentia imaginativa sic immutari, sic est de sensu communi, quod ab eius actu defluit quedam species in organo sensus particularis interius, a qua specie, retinente similitudinem actus eius, potest sensus communis immutari. Et hoc non est reflecti super actum eius directe, sed mediante specie ab eo defluxa.
Ad aliud dicendum quod sensus communis non est potentia collativa proprie, sicut memorativa vel cogitativa. Memorativa cognoscit suum obiectum ut distans a presenti nunc, cogitando tempus medium. Est enim preteriti ut preteritum est. Sed sensus communis sic confert unum sensibile alteri quod simul sentit ipsa sensibilia, et sentit ipsa differre sine intermedio aliquo, et talis collatio, id est compositio et divisio taliter, non repugnat ei, sicut non repugnat sensui proprio affirmare vel negare proprium obiectum de aliquo, ut dicitur II De anima[22].
Ad aliud dicendum quod licet sensus communis cognoscat illa que differunt, et cognoscat album a dulci differre, non tamen cognoscit habitudinem dìfferentie secundum se, sed tantum in fundamento[23]. Ponitur exemplum: intellectus quidquid intelligit, hoc est sub ratione veri, non tamen quod intelligendo aliquam qualitatem intelligat ipsam rationem veri, quia tunc reflexivus esset in quolibet actu suo. Ita, licet sensus communis cognoscat aliqua differre, etiam sub ratione differentie, non tamen oportet quod patiatur propriam immutationem ab ipsa differentia secundum se, que est quedam relatio[24]. Et ideo non sequitur quod relatio sit sensibile per se, licet illa relata sint sensibilia per se.
[QUESTIO 10]
UTRUM SENSUS COMMUNIS SIT UNUS VEL PLURES
Utrum sensus communis sit unus vel plures[25].
Videtur quod plures, quia una potentia est tantum unius organi[26], sed sensus communis non est tantum unius organi; igitur, etc. Probatio minoris per Commentatorem[27] dicentem quod sensus communis est plura secundum instrumenta. Item, sic per rationem patet minor, quia organum debet esse in media proportione inter sensibilia[28]; sed nulla proportio media una potest reperiri inter omnia sensibilia que sunt obiecta sensus communis, quia unius contrarietatis tantum est unum medium[29], sensibilia autem sunt diversarum contrarietatum; igitur, etc.
Item, impossibile est idem esse in actu per plura in actu; sensus autem sunt in actu per sensibilia que sunt plura et diversa in actu; igitur idem sensus non potest esse in actu per plura sensibilia; sed sensus communis reducitur ad actum per plura sensibilia particularia; igitur, etc.
Item, unus sensus est tantum unius contrarietatis[30]; sed obiecta sensibilia non sunt tantum unius contrarietatis; igitur sensus communis, qui est respectu omnium, non est unus.
In oppositum est Philosophus[31].
[Solutio questionis:]
(a) Respondeo quod sensus communis non est unus unitate predicationis sed unitate singularitatis et causalitatis; est enim radix et causa omnium sensuum particularium[32]. Probatio assumpti: quia quod est unum predicatione tantum non habet operationem distinctam ab operatione particularium contentorum sub ipso; sed sensus communis habet operationem distinctam ab operationibus sensuum particularium, scilicet distinguere inter sensibilia diversorum sensuum; igitur, etc.
(b) Est etiam unus unitate actus qui est discernere inter album et dulce, quod est actus eius[33]. Sed dices quod licet eiusdem potentie sit discemere album a dulci, alterius est discemere album a sono[34].
Contra: si alia potentia discerneret album a dulci quam illa que discernit album a sono, tunc sequitur quod eadem ratione due potentie insubordinate discernerent sive cognoscerent album, quia nulla potentia discernit aliqua, que non cognoscit utrumque illorum[35].
(c) Est etiam sensus communis potentia una unitate organi. Dicunt tamen aliqui[36] quod eius organum est unum unitate aggregationis tantum.
Contra: cum sensus communis sit potentia organica, si organum eius esset unum aggregatione tantum, sequitur quod potentia esset una aggregatione tantum, et per consequens non esset distinctum a particularibus sensibus ex quibus aggregaretur, cuius contrarium est probatum.
Dicendum est igitur quod organum eius est unum unitate nature, non quidem simplicis, sed mixte et quasi medie inter naturas aliorum organorum. Sic enim se habet organum sensus communis ad alia ut centrum ad lineas procedentes ab eo ad circumferentiam[37] vel ad ipsum terminatas, quasi sit radix communis organorum sensuum particularium, et potentia sensus communis in eo exsistens est sicut rex sedens in solio[38], iudicans de actibus particularium sensuum ad ipsum terminatorum representantium sibi propria obiecta.
[Ubinam sit organum sensus communis?]
Sed ubi est situatum illud organum? De hoc est controversia inter medicos et philosophos[39]. Dicunt enim medici[40] quod in capite, quorum ratio est quia sensus communis accipit suam immutationem ex sensibus particularibus, et ideo debet esse situatum eius organum prope organa sensuum particularium; sed organa omnium sensuum particularium sunt in capite; igitur, etc.
Item, expertum est quod per lesionem organi sensus communis leditur phantasia, quod non esset verum nisi esset prope organum phantasie, quod est in prima concavitate cerebri[41]; igitur, etc.
Oppositum huius vult Philosophus in De somno et vigilia[42], dicens quod primum sensitivum in corde est.
Item, alibi vult quod primum membrum animalis est ex corde, et ideo residet ibi potentia sensitiva que est sensus communis.
Item, organum sensus communis est radix organi sensus tactus, qui se diffundit per totum corpus; organum autem tactus contiguatur cordi; igitur organum sensus communis est in corde[43].
Respondeo: potest dici quod sensus communis ab alio habet ortum, ab alio complementum, quia ortum habet a corde organum sensus communis, sicut et alia organa sensuum particularium[44].
Imaginandum est igitur quod a corde ad cerebrum procedunt quedam vene vel nervi[45], in quibus originaliter continentur organa omnium sensuum, sed in cerebro faciunt conum; a cerebro autem procedunt quinque nervi ad organa exteriora, facientes basim; et sic organum sensus communis habet ortum a corde, sed in cerebro habet suum complementum. Et hoc videtur ad sensum ex hoc quod homo exsistens in navi mota iudicat res exteriores moveri, que tamen sunt immobiles; hoc autem non est per sensus exteriores, ut probatum est supra, nec per motum cordis, sed per motum capitis; igitur sensus communis, qui hoc iudicat, est in capite. Hoc etiam patet ex hoc quod homines dolent caput ex studio vehementi in quo vires sensitive inferiores multum laborant, non autem ita sentiunt dolorem cordis.
(Note sur la théorie que l’objet du sens commun est le sensible commun)
De obiecto autem sensus communis dicunt aliqui[46] quod est sensibile commune, quia omne sensibile per se est obiectum alicuius sensus; sensibile autem commune est sensibile per se; non autem est obiectum sensus proprii, quia excellens sensibile proprium corrumpit sensum; excellens autem sensibile commune, ut magnitudo vel figura, non corrumpit sensum proprium; ideo relinquitur quod sit obiectum sensus communis.
Contra: nullus sensus decipitur circa proprium obiectum[47]; sed sensus communis, magnitudine deficiente, cognoscit; igitur, etc.
Dicendum est igitur quod aliquod sensibile commune communitate predicationis – non autem sensibile commune ut ait Philosophus II De anima[48], sicut magnitudo et figura – potest dici obiectum proprium sensus communis. Illud tamen est innominatum, et potest vocari sensibile in communi, sicut dictum fuit supra de obiecto tactus, quod potest dici tangibile in communi ad diversas qualitates sensibiles tangibiles[49], quod non est nominatum.
[Ad argumenta principalia]
Ad primum in oppositum dicendum ad minorem quod Commentator intelligit per ea “plura instrumenta” loqui de organis sensuum particularium, que sunt continuata organo sensus communis et sunt eius instrumenta in nuntiando sibi immutationes sensuum particularium; non autem loquitur de organo sensus communis nisi quod est unum formaliter, licet sit plura instrumentaliter, ratione predicta. Et hec est intentio Commentatoris[50] dicentis quod est receptivus a sensibus particularibus, tamen est agens in iudicando de actibus et obiectis eorum. Ad improbationem dicendum quod sicut in organo olfactus alicuius animalis dominatur aer, sicut animalis viventis in aere, in organo autem olfactus piscis dominatur aqua, quia odor sentitur per utrumque. Est autem aliquod animal quod odorat et per aquam et per aerem, et per consequens habet organum proportionatum utrique. Ita organum sensus communis, cum sit radix aliorum, est continens virtualiter omnia organa secundum suam complexionem; est tamen formaliter determinate complexionis et distincte a predictis.
Ad aliud, dicendum quod non est inconveniens idem esse in
actu accidentali per multa exsistentia in actu; sicut est de sensu respectu obiectorum.
Contra: omnes sensus proprii possunt simul sentire sua sensibilia; sed sensus communis simul immutatur cum sensibus propriis; igitur potest simul sentire omnia sensibilia, quod videtur impossibile.
Dicendum quod sensus communis, dato quod simul sentiat omnia sensibilia, non tamen eque perfecte sed perfectius sentit illud a quo perfectius immutatur, et hoc non est inconveniens, ut dictum est supra.
Sed dices quod possibile est quod quilibet sensus proprius perfectissime immutetur a suo obiecto, et sic sensus communis perfectissime omnia obiecta sentiet simul.
Dicendum quod non est possibile quod visus ita perfecte immutetur a colore sicut potest, quando simul auditus immutatur perfecte a sono, nec e converso, propter magnam attentionem anime in una perfecta immutatione, et ideo non potest ita perfecte attendere in alia. Et dato quod perfectissime sicut possunt immutarentur simul a sensibilibus propriis, quia tamen unum sensibile de ratione sua nobilius et fortius imprimit suam speciem quam aliud, sicut color et alii quam sonus, ideo sensus communis perfectius immutatur ab illo quam ab aliis.
Ad aliud, dicendum quod plus requiritur ad diversitatem sensus superioris quam inferioris, quia superius est quasi ligamentum sensibus propriis; unde, licet proprius non sit cognitivus proprie, nisi unius contrarietatis, sensus tamen communis potest esse respectu plurium contrarietatum.
(Notandum)
De ordine autem actuum sensus communis potest dici sic: primus actus eius est reflexio super actum sensus particularis, quia ab illo actu immediate immutatur sensus communis.
Secundus est iudicare de obiecto sensus proprii secundum se et absolute, non tantum unius, sed cuiuslibet sensus, et istum actum attribuit sibi Avicenna, licet non Philosophus[51].
Tertius actus eius est cognoscere differentiam plurium sensibilium propriorum ad invicem, et ille actus sequitur alium: prius enim est cognoscere aliquid secundum se quam cognoscere ut differens ab aliis, quia impossibile est cognoscere differentiam aliquorum nisi cognitis extremis.
Résumé :
Après plusieurs questions sur la perception des sens (qu. 5 : Utrum sensus sit receptivus specierum sine materia ; qu. 6 : Utrum sint tantum quinque sensus ; qu. 7 : Utrum ratione huius quod dicitur in littera quod ‘idem est actus sensibilis et sensitivi’, actio et passio sint idem actus sive motus) la question 8 (Utrum sensus particularis possit simul sentire contraria) aborde le sujet traditionnel de la simultanéité des perceptions des sens propres. La réponse est moins traditionnelle, car Duns Scot estime que deux actes de perception peuvent être simultanés s’ils ne sont pas trop intenses. Il revient sur ce point dans la réfutation des arguments principaux et dans la réponse à une objection qui suit, où il dit que le sens commun ne peut pas percevoir aussi parfaitement les divers sensibles et que la vision parfaite ne peut pas coexister avec l’ouï parfaite, à cause de la grande attention de l’âme dans l’un des deux.
La première question sur le sens commun (qu. 9) est traditionnelle : faut-il supposer un sens commun ; mais elle est formulée ici explicitement en rapport avec les deux actes mentionnés dans le De anima : la distinction des sensibles propres et la connaissance de la sensation. La question commence, comme d’habitude, avec des arguments pour la réponse négative, suivis de l’argument d’autorité : ce que dit le Philosophe, pour la réponse contraire. La solution est divisée en deux parties : d’abord la solution selon Aristote, expliquée et argumentée, ensuite selon Avicenne ; on y retrouve brièvement les exemples des gouttes de pluie qui tombent et du bâton qu’on fait tourner en rond rapidement, provoquant des visions qui ne sont pas perçues par les sens particuliers. Finalement, les arguments pour la position contraire sont discutés et réfutés.
La deuxième question (qu. 10) : le sens commun est-il un ou pluriel, comprend une sous-question : où est l’organe du sens commun, et une note sur l’ordre de ses actes. La question principale est également traditionnelle. Dans les arguments pour la position que le sens commun est pluriel, Duns Scot cite un passage du De anima d’Averroès en appui de l’argument que le sens commun n’appartient pas à un seul organe, et plusieurs passages d’Aristote ; puis il se réfère à Aristote pour la position contraire (le sens commun est un). Dans sa réponse, disant naturellement que le sens commun est un, Duns Scot distingue les diverses acceptions du concept ‘un’ : (a) l’unité de la singularité et de la causalité, et non l’unité de prédication, font que le sens commun est un, car il est la racine et la cause de tous les sens particuliers ; (b) il est un aussi par l’unité de son acte : discerner les sensibles (suit une objection tout de suite réfutée) ; (c) et il est un par l’unité de son organe ; là aussi une objection est réfutée et l’auteur conclut que le sens commun a un organe unique par l’unité de sa nature, non pas parce que celle-ci est simple, mais parce qu’elle est comme intermédiaire entre les natures des autres organes. Là on retrouve l’image du cercle avec l’unique point au centre, dont partent de multiples lignes vers la circonférence. Duns Scot ajoute une autre image, sans doute puisée dans le commentaire de Calcidius sur le Timée de Platon : le sens commun est comme un roi assis sur son trône, jugeant des actes des sens particuliers qui se terminent en lui, présentant les objets propres.
Cette question appelle naturellement une autre question : où est donc l’organe du sens commun ? L’auteur signale la controverse entre les médecins et les philosophes ; il donne d’abord les arguments pour la théorie des médecins (l’organe est dans la tête), puis pour celle des philosophes (il est dans le cœur). Dans sa solution il distingue entre origine et ‘complément’, comme on l’a déjà vu chez d’autres auteurs, par exemple l’Anonyme de Gauthier et Robert Kilwardby. Puis, il explique qu’il faut imaginer un réseau de veines ou de nerfs, qui partent du cœur et culminent dans le cerveau. Donc, le sens commun part du cœur, mais est complémenté dans le cerveau. Duns Scot ajoute deux exemples concrets qui montrent cela : le fait qu’un homme sur un bateau a l’impression que le monde extérieur bouge, ce qui ne correspond pas à la réalité, et le fait que les hommes ont mal à la tête « par la concentration (studium) véhémente », mais ils ne sentent pas cette douleur dans le cœur.
Ensuite, Duns Scot ajoute une note à propos du fait que certains disent que l’objet du sens commun est le sensible commun, avec un argument pour dire que ce n’est pas le cas ; sa réponse est basée ici aussi sur la distinction du terme.
Finalement, il réfute les arguments pour les positions non retenues ; la réfutation du deuxième argument est suivie d’une petite discussion (contra, dicendum quod, sed dices, dicendum quod), qui semble montrer que la dispute s’était déroulée dans la classe, avec les étudiants.
Après cette réfutation, normalement la fin d’une question disputée, Duns Scot ajoute encore une note, à propos de l’ordre des actes du sens commun : d’abord, ce sens se tourne vers l’acte du sens particulier, car il est immédiatement mu par cet acte ; deuxièmement, il juge de l’objet du sens particulier en soi et absolument, « et cet acte lui est attribué par Avicenne, bien que non par Aristote » ; troisièmement, il prend connaissance de la différence de plusieurs sensibles propres entre eux, et c’est naturellement un acte qui suit l’autre, car il faut d’abord connaître une chose en elle-même avant de savoir qu’elle est différente des autres.
Themes :
- des deux questions :
- nécessité du sens commun
- unité du sens commun
- à l’intérieur des questions
- distinction des divers sensibles
- perception de la perception
- perception d’illusions visuelles
- comparaison avec imaginatio, memorativa, cogitativa
- l’organe du sens commun
- localisation de cet organe (cerveau et cœur)
- les sensibles communs
- l’attention nécessaire pour une perception parfaite
- l’ordre des actes du sens commun
Commentaire :
Les questiones sur le De anima, comme ses commentaires sur la logique et la métaphysique, datent probablement d’une période précoce de l’activité de Duns Scot, après sa période comme lector chez les Franciscains à Paris, pendant qu’il à Oxford (pendant les années 1290) où il était chargé de donner des cours d’introduction en logique et philosophie, et donc bien avant ses œuvres théologiques. Ses questions sur l’âme sont traditionnelles, disputées selon le schéma habituel. Comme le disent les éditeurs, Duns Scot ne cite que rarement les arguments d’Aristote et ses commentateurs ; il se sert plus souvent de ceux de certains théologiens, nommément (Thomas) ou implicitement (notamment Vital du Four, Henri de Gand, Geoffroy de Fontaines). L’œuvre est une série de questions disputées concernant l’âme plutôt que d’un commentaire ; cependant, les questions suivent l’ordre des sujets traités par Aristote. Les éditeurs pensent que les questions étaient rédigées comme ‘teaching material’ pour des cours d’introduction et soulignent le lien étroit avec la théologie. Il s’agit donc probablement de questions disputées destinées aux jeunes frères Franciscains[52].
Les questions sur le sens commun sont largement basées sur les théories d’Aristote et d’Avicenne, complétés par des emprunts à Averroès, mais l’auteur semble aussi être familier avec certains auteurs anciens et plus récents (parmi lesquels Proclus, Themistius, Thomas) et on trouve des points moins courants : le fait que les sens peuvent percevoir simultanément, bien que pas avec la même intensité ; l’image du sens commun comme un roi assis sur son trône, sans doute emprunté à Calcidius ; les exemples montrant que l’organe du sens commun est dans la tête plutôt que dans le cœur (la théorie qui combine ces deux possibilités est bien antérieure), notamment le fait que les hommes ont mal à la tête « ex studio vehementi », mais pas au cœur.
On peut aussi rapprocher le premier point cité avec l’accent que met Pierre de Jean Olivi sur la nécessité de l’attention du sens commun envers les actes des sens propres et celle des sens propres envers les choses qu’ils perçoivent (voir n° 25).
Bibliographie selective :
A.B. Wolter, « Duns Scotus on Intuition, Memory, and Our Knowledge of Individuals », in The Philosophical Theology of John Duns Scotus, éd. M. McCord Adams, Ithaca (N.Y.) 1990;
Johannes Duns Scotus, Quaestiones super secundum et tertium De anima, éd. B.C. Bazán, K. Emery et al., St. Bonaventure, N.Y. (The Franciscan Institute, St. Bonaventure University) 1997, introduction;
S.W. de Boer, The Science of the Soul. The Commentary Tradition on Aristotle’s De anima, c. 1260-c. 1360, Leuven 2013;
T. Hoffmann, “The Quaestiones de anima and the Genesis of Duns Scotus’ Doctrine of Univocity of Being”, in Medieval Perspectives on Aristotle’s ‘De anima’, éd. R.L. Friedman et J.-M. Counet, Louvain-la-Neuve/Paris 2013, pp. 101-120 ;
T. Williams, John Duns Scotus, in Stanford Encyclopedia of Philosophy (revised 2015).
[1] Arist., De anima II, 27 ; De sensu et sensato 8.
[2] Arist., De sensu et sensato 8.
[3] Arist., De sensu et sensato 7.
[4] Arist., Phys. 4, 6.
[5] Thomas Aquin., Summa theol. I, 58, 2.
[6] Arist., De an. II, 24.
[7] Thomas Aquin., Summa theol. I, 58, 2.
[8] Arist., De an. III, 2 ; cf. Averroes, De an. II, com. 144-147 ; Anonymus Gauthier, II, 24 ; etc.
[9] Cf. Auctoritates Arist., éd. Hamesse, p. 185 ; Themistius, De an. III (CLCAG I, 132).
[10] Cf. Anonymus Gauthier, II, 24 ; Egidius Romanus, II, com ; 136 (f. 57vb) : Aut ergo in infinitum procedet aut erit aliquis sensus sui ipsius iudex, id est erit aliquis sensus qui sentiat se sentire et quia quotienscunque itur in infinitum, standum est in primis … ; etc.
[11] Cf. Averroes, De an. III, com. 6.
[12] Cf. Thomas, De an. II c. 27.
[13] Avicenna, Metaph. VIII, 7.
[14] Cf. Proclus, Elementatio theol. prop. 15 ; Avicenna, De an. 5, 2 ; etc. (voir éd. Bazàn).
[15] Cf. Arist., De an. III, 1 ; Themistius, De an. 5 ; Averroes, De an. com. 149 ; etc.
[16] Cf. Arist., De an. III, 8 ; Thomas, Summa theol. I, qu. 78, a. 4 ; etc.
[17] Cf. Avicenna, De an. 4, 1.
[18] Cf. Avicenna, De an. 4, 1 ; Thomas, Summa theol. I, qu. 78, a. 4.
[19] Cf. Avicenna, De an. I, 5 ; III, 7.
[20] Cf. Avicenna, De an. 4, 1.
[21] Cf. Avicenna, De an. 5, 2.
[22] Arist., De an. III, 24 ; cf. Thomas, Summa theol. I, qu. 78, a. 4.
[23] Cf. Thomas, De an. II, 27.
[24] Cf. Averroes, De an. II com. 146 : « Manifestum est quod in instante in quo dicit quod alterum eorum est illud, in illo eodem dicit in altero esse aliud, cum alietas sit aliqua relatio, et relativa insimul exsistunt in actu ».
[25] Cf. Arist., De an. II, 27 ; Averroes, De an. II com. 146 ; Petrus Hispanus, Sciencia VII, 1 ; etc.
[26] Cf. Averroes, De an. II com. 107 : « Unum instrumentum non est nisi unius virtutis ».
[27] Cf. Averroes, De an. II com. 148 : « Hec virtus … est unica in intellectu et in esse et in actu, et multa secundum instrumenta ».
[28] Arist., De an. III, 23.
[29] Arist., De an. III, 22.
[30] Arist., De an. III, 22 ; cf. Thomas, Summa theol. I, qu. 78, a. 3 arg. 3.
[31] Arist., De an. III, 27.
[32] Cf. Thomas, Summa theol. I, qu. 78, a. 4 ad 1 ; cf. Thomas, De an. II, 27 ; Themistius, De an. V ; etc.
[33] Cf. Arist., De an. II, 27 ; cf. Thomas, Summa theol. I, qu. 78, a. 4 arg. 2 ; cf. Thomas, De an. II, 27.
[34] Cf. Arist., De an. II, 27 ; cf. Thomas, De an. II, 27.
[35] Cf. Arist., De an. II, 27 ; cf. Thomas, De an. II, 27.
[36] Cf. Avicenna, De an. 4, 1.
[37] Cf. Arist., De an. II, 27 ; Themistius, De an. V ; Avicenna, De an. 4, 1 ; etc.
[38] Calcidius, Comm. in Platonis Timaeum CCXX (Plato Latinus IV, 233) : « Totaque anima sensus … velut ramos ex principali parte illa tamquam trabe pandit futuris eorum que sentiunt nuntios, ipsa de his quae nuntiaverunt iudicat ut rex ».
[39] Cf. Arist., De iuventute et sen. III (c. 2) ; De sensu et sensato 2 ; etc. ; en particulier Anonymus Gauthier (voir ci-dessus n° 11) et Robert Kilwardby, De spiritu fantastico, (voir plus haut n° 18).
[40] Cf. (Galien, Hali ibn Abbas, Costa ben Luca) Avicenna, De an. I, 5 ; etc.
[41] Cf. notamment Avicenna, De an. I, 5 ; etc.
[42] Cf. Arist., De somno et vig. 3.
[43] Cf. Arist., De iuventute et sen. III (c. 2) ; De partibus animalium II.
[44] Cf. Thomas, Summa theol. I qu. 78 a. 4 ad 3.
[45] Cf. Avicenna, De an. 5, 8.
[46] Cf. Avicenna, De an. 4, 1 ; Averroes, De an. II com. 146 ; Egidius Romanus, De an. II, 135 (f. 57ra-rb).
[47] Cf. Arist., De an. II, 13.
[48] Arist., De an. II, 25.
[49] Arist., De an. II, 23.
[50] Averroes, De an. II com. 148 : « Necesse est ut ista virtus non recipiat formas sensibilium contrarias, si ista virtus eadem, scilicet sensitiva, est talis, scilicet unica in subiecto et plures in essentia. Et dixit ‘et intelligere’ quia intelligere in hac intentione simile est ad sentire, scilicet quia in utroque est virtus recipiens et iudicans, et hec iudicat contraria insimul ».
[51] Cf. Arist., De an. II, 25 ; Avicenna, De an. 4, 1.
[52] Cf. Bazán et al., p. 142*.
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