26.

 

Simon de Faversham, [ca. 1280- 89?]

 

Simon of Faversham, Questiones in tres libros De anima, ed. J. Vennebusch, Ein Anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrhunderts : Quaestiones in tres libros De anima (Admont : Stiftsbibliothek, cod. lat. 367), Paderborn 1963 ; le commentaire a été conservé dans plusieurs autres manuscrits, dont Vaticano, Vat. lat. 10135 f° 87-118 ; Vat. lat. 2170 f° 63-114 contient une rédaction différente avec des questions supplémentaires).

Un commentaire littéral sur le De anima, conservé dans le ms. Leipzig, Universitätsbibliothek 1359 f° 44ra-77vb, peut aussi être attribué à Simon de Faversham (cf. Wolf, p. 35).

 

Texte :

 

(Qu. 54 [1])

 

Viso de sensibus particularibus consequenter videndum est de sensu communi, et primo de dubitacione quam Aristoteles[1] terminat circa operacionem sensuum particularium ad investigacionem nature sensus communis super operacionem sensuum particularium, utrum scilicet visus senciat se videre, et auditus senciat se audire.

Et arguitur quod non per racionem auctoris in littera : visu sentire nichil est quam visu videre ; videre autem nichil contingit nisi visibile ; operacio autem videndi non est actus <visibilis>, quia nec [est color nec] habens colorem ; ergo non contingit visum sentire actum videndi sive se ipsum videre.

Preterea, si visus senciat se videre, quia hoc est sua operacio, cum similiter sentire se videre sit sua operacio, ipse sentciet sentire se videre, et cum ulterius sentire sit eius operacio, senciet iterum illud sentire, et sic, si visus sentit se videre, procedet eius operacio in infinitum, senciendo actum senciendi se videre unum post alterum in infinitum.

Oppositum arguitur racionibus Aristotelis, quarum prima hec est : nichil sentit videre nisi senciendo ipsum visibile, eo quod visibile facit videre ; sed visibile non sentit sensus alius quem visus, quia aliter plures essent sensus unius obiecti particularis ; visus ergo senciet se videre.

Secunda ratio Aristotelis talis est : si visus non sentiret suam operacionem ut se videre, sed aliqua virtus superior, eadem racione nec illa virtus superior sentiret suam operacionem, que est sentire visum videre, quare si cuiuslibet virtutis necesse est operacionem ab aliqua virtute sentiri, quia non completur iuducium virtutis nisi iudicando de obiecto et de operacione propria per obiectum, tunc erit aliqua alia virtus senciens illam virtutem se sentire visum videre, et eadem racione procedet questio in infinitum ; hoc est inpossibile, ergo est standum in primo, scilicet quod visus senciat se videre.

 

(Qu. 54a [1])

 

Et iuxta hoc queritur, si visus senciat se videre, utrum hoc senciat immediate aut per aliquem alium actum.

Et arguitur primo quod per actum alium, quoniam cum visus sit virtus passiva, non sentit aliquid nisi in paciendo ab ipso ; si ergo sentiat se videre, a suo videre patitur ; sed quod sentit aliud per passionem ab illo quod sentitur, sentit per actum alium, ergo visus senciens senciet se videre per alium actum quam sit actus videndi.

Oppositum arguitur quoniam si visus per aliquem actum <sentiret> se videre, eadem racione qua sentit se videre, sentiret actum alium, et sic de illo actu posset eadem questio iterari ; et procederet in infinitum aut esset devenire ad actum aliquem quem immediate sentiret sine actu alio ; et qua racione standum esset in aliquo posteriori, eadem acione et in primo ; visus ergo senciens se videre, sentit se immediate et non per actum alium.

 

(Qu. 54 [2])

 

Ad primum istorum respondendum quod visus per se sentit se videre. Non enim esset completa operacio ipsius visus in videndo, nisi in <iudicando> de visibili per actum videndi eciam iudicaret de ipso actu videndi ; ita quod non esset completa operacio, nisi visus in videndo visibile videret se videre, hoc est visu mediante ; et secundum hoc concedende sunt raciones Aristotelis ad partem istam.

Ad illud quod arguitur in oppositum, respondet Aristoteles dupliciter; primo distinguendo sentire visu: uno modo sentire visu idem est quod per visum apprehendi, alio modo est sentire visu moveri a visibili. Primo modo visus sentit tenebram, que non est visibilisde se nisi per privacionem ; secundo autem modo solum sentit visibile ; et solum scilicet illo modo sentire visu idem est quod videre, unde in visu <senciendo> tenebram nichil videmus. Et secundum hoc est dicendum quod visus sentit se videre primo modo, licet non sit quoddam visibile ; licet non senciat se videre secundo modo.

Aliter respondendum solutione secunda Aristotelis, dicendo quod videre potest dici quoddam visibile ; et tunc distinguendum est quod aliquid dupliciter visibile dicitur : aut quia in se habet aliquod visibile secundum veritatem, per cuius speciem videtur, aut quia per speciem visibilis videtur, licet non sit species sua nec ab ipso abstrahitur, ita quod omne quod sentitur per speciem visibilis poterit dici sensibile. Primo modo obiectum extra solum est sensibile sive visibile, et sic non videtur actus videndi, sed per ipsam speciem et mediante tali actu videndi apprehenditue ipsum sensibile extra ; est tamen ipse actus actus videndi sensibile secundo modo, quoniam per ipsam speciem receptam a visibili, inquantum ipsa movet ipsum visum et visus in eo quod movetur hoc sentit, et istud sentire est ipse actus videndi, visus per illam speciem, ipsam senciendo tanquam illud a quo movetur, per ipsam sentit se videre ; et hoc est quod dicit littera, quod ipsum videns est sicut coloratum, quia est susceptivum speciei sensibilis sine materia, a qua quodammodo informatur sicut obiectum extra informatur colore, et hoc est quod eciam explicat, ostendendo quod idem sit actus sensibilis et sensus ut sonacio et audicio. In senciendo enim speciem soni sentit sonationem que est actus soni ; sonacio autem, cum idem sit in re cum audicione, in hoc senciendo sentit audicionem que est actus proprius.

Quod arguitur secundo, si visus sentiret suum actum qui est videre, cum illud sentire iterum sit suus actus, tunc iterum sentiret, dicendum respondendo ad questionem sequentem, quod hoc non non oportet, quoniam visus sentit se videre non per actum aliquem alium, sed suum videre completum est suum sentire se videre, ita quod nichil sentit suum actum nisi per ipsam speciem a qua movetur, et hoc quia iste actus [<inquantum ?>] est passio, immediate fit a sensibili ad ipsum visum ; inquantum vero est accio, immediate fit ab ipso visu ad rem extra ; secundum quod operacio sensus quoddammodo est passio, inquantum movetur a specie sensibilis, et quodammodo est accio, inquantum, postquam movetur, convertit se ad iudicandum de sensibili extra, a cuius specie movebatur ; et ita, cum semper per immediacionem se habet huiusmodi actus ad ipsum visum – sive dicitur accio sive passio – visus sentit se videre sine aliquo alio actu, ita quod in completo iudicio de sensibilis extra visus prius iudicet se videre et senciat quam iudicet de sensibili extra.

Et per hoc patet quod arguitur ad questionem secundam, quod si visus sentiret se videre, illud quod est sentire est aliquis actus, ergo sentiret se videre per aliquem alium ; dicendum quod istud sentire est aliquis actus, sed non est alius actus secundum rem ab ipso videre. In eo enim quod movetur a specie visibilis, sentit se moveri ; et illud sentire se moveri est ipsum videre, et sic sentire se videre non est aliud quam actus videndi.

 

(Qu. 55)

Viso de operacione sensuum particularium circa actum proprium, consequenter videndum est de sensu communi. Et circa sensum communem tria sunt dubitanda : primum est utrum super sensitivas particulares oportet ponere sensum communem ; secundum est de unitate ipsius sensus communis ; tercium est de distinccione sensus communis a sensibus particularibus.

Circa primum ostenditur, quod supra sensitivas particulares non debet poni sensus communis, quoniam non est virtus sensitiva nisi propter apprehensionem sensibilis; sed apprehensio cuiuslibet sensibilis a sensu particulari est sensibilis per se: communis et particularis; est sensibilis per accidens, ut dicit Aristoteles superius, ergo etc.

Preterea, sicut se habet sensus ad actum senciendi, et ymaginacio ad actum ymaginandi, et intellectus similiter ad actum intelligendi; sed propter actum ymaginandi non est ponere aliquam ymaginativam communem, nec intellectum communem propter actum intelligendi; ergo nec similiter sensum communem propter actum senciendi; sed non est sensus nisi per actum senciendi; omnis enim virtus anime est propter suam operacionem, cum potencie distinguantur per actus; ergo non est omnino aliquis sensus communis.

Preterea, superfluum est facere per virtutes plures quod potest fieri per unam aut per plures; sed quidquid fit per sensum communem, si sit, poterit fieri per ymaginacionem; est enim, ut dicit Aristoteles in littera, sensus communis principaliter ad distinguendum conveniencias et differencias sensuum parti­cularium, ut inter album et dulce; quod non potest facere aliquis sensuum parti­cularium, nec plures simul, ut ipse determinat; huiusmodi autem distinccionem poterit facere ymaginacio; superfluit ergo sensus communis, si sit, nichil enim est ponere superfluum in natura, ergo nec sensum communem.

Oppositum arguit Aristoteles in littera; et est virtus sue argumentacionis <necessitas> illius virtutis cuius est apprehendere convenienciam et differenciam extremorum et ipsa extrema. Album autem et dulce sensibilia sunt, que solum habent comprehendi a sensu, inter que debet comprehendi et conveniencia et differencia; ergo conveniencia et differencia inter album et dulce et alia huiusmodi debet comprehendi ab aliquo sensu. Hoc non potest fieri ab aliquo sensu particulari uno aut pluribus simul, sicut Aristoteles sufficienter pertractat in littera; ergo preter sensus particulares debet esse sensus communis aprehendens sensibilia particularìa et conveniencias et differencias eorumdem.

Preterea, species sensibilium particularium ad absenciam sensibilium extra retinetur in ymaginacione et fantasia; propter hoc ymaginamur, cum volumus.

sed non est eiusdem virtutis retinere et recipere cum retencio sit per siccum, recepcio autem per humidum; quare cum retentionem precedit recepcio ante virtutem ymaginativam retinentem omnes species sensibilium debet esse virtus alia ipsas recipiens; non est autem virius recipiens species sensibilium ad presenciam ipsorum nisi sensus; sensus unus particularis non recipit species sensibilium omnium; ergo inter ymaginacionem et sensus particulares debet esse alius, qui dicitur sensus communis, cuius est apprehendere omnia illa que sensus particularis unusquisque aprehendit.

(Istud concedendum est, dicendo quod debet esse sensus communis qui apprehendit omnia illa que sensus particularis unusquisque aprehendit (lacune complété par l’éditeur) mediante ipso, aprehendit enim sensibilia propria uniuscuiusque sensus, et similiter sensibilia communia; et cum hoc comprehendit operacionem uniuscuiusque particularis, ut visum videre, auditum audire, et sic de aliis, ita quod cx collacione operacionum uniuscuiusque sensus particularis ad ipsum sensum communem perficitur et completur operacio uniuscuiusque sensus particularis, quoniam preter operaciones quas habet in aprehendendo illa que apprehendit sensus particularis unusquisque, habet operaciones proprias: unam, secundum quam discernit inter sensibilia diversorum sensuum asignando convenienciam et differenciam inter ipsa, ut dicendo album esse aliud a dulci in forma, et cum ipso esse idem in subiecto; aliam vero comprehendendo differentias operacionum sensuum particularium, ut quod videre sit aliud ab audire, et sic de aliis. Nunc autem, sicut non habetur completa rei cognicio nisi per cognicionem sui ipsius in se et distincionem sui ab altero, sic nec completur operacio sensuum particularium nisi per operacionem sensus communis, qui, postquam unusquisque sensus particularis aprehendit suam operacionem et suum obiectum in se et quia eadem, aprehendit et conveniencias et differencias eorum ad invicem. Hec est necessitas sensus communis respectu sensuum particularium et hanc deterrninat Aristotelcs in littera.

Alia vero est eius necessitas respectu aliarum virtutum interiorum; cum enim alie virtutes interiores deberent retinere species omnium sensibilium simul cum ymaginativa primo et inmediate, et non per eandem naturam organum retinet et recipit – retinet per siccum, recipit per humidum -, debet esse virtus aliqua precedens? virtuti retinenti, que debet recipere simul omnes species sensibilium; quia non simul retinentur nisi quia simul recipiuntur; huiusmodi autem recepcio cum? non fiat nisi ad presenciam sensibilis, et ita necessario ab aliqua virtute sensitiva, hoc autem non poterit facere aliqua sensitiva particularis, cum una speciem alterius obiecti non recipit, inter sensus ergo particulares et virtutem interiorem retinentem/recipientem? species, debet esse virtus sensitiva media, ad presenciam obiecti simul recipiens species omnium sensibilium; que est sensitiva communis. Hanc autem causam tangit Avicenna in V° naturalium[2]. Et secundum hoc processerunt duo obiecta: primum iuxta primam causam, secundum iuxta secundam causam.

Ad illud quod arguitur primo in opposìtum, quod non est virtus sensitiva nisi ad apprehensionem sensibilis etc., dicendum, quod verum est. Notandum tamen quod apprehcnsio sensibilis potest esse duabus de causis: aut propter cognicionem sui ipsius in se, aut sub comparacione ad alterum; primo modo comprehensio uniuscuiusque sensibilis fit sufficìenter ab unoquoque sensu particulari, ut arguitur; sed non secundo modo, immo solum per sensum communem, cuius est apprehendere omnia sensibilia scnsuum particularium, ut visum est.

Ad illud quod arguitur secundo, quod non est ymaginativa propter actum ymaginandi, nec intellectiva propter actum intelligendi, dicendum, quod virtus racionis procedit a simili, unde dicendum, quod non est omnino simile, quoniam non sunt diversi actus ymaginandi particulares, nec similiter intelligendi, secun­dum diversas virtutes ymaginativas et intellectivas particulares, sicut diversi sunt actus senciendi secundum diversas virtutes particulares. Et propter hoc in una virtute ymaginativa potest compleri omnis actus ymaginandi et cognicio ymaginabilium, et similiter in uno intellectu cognicio intelligibilium, tam in se quam in comparacione ad aliud; et sic non fuit necessitas alicuius ymaginacionis com­munis, aut intellectus communis, distinguendo sic unam ymaginacionem ab altera et unum intellectum ab altero, licet secundum veritatem virtus ymaginativa est communis ad omnem actum ymaginandi, et intellectiva ad omnem actum intelligcndi; quia tamen non sic fuit de virtute sensitiva, ut patet ex predictis, necessitas fuit sensitive communis super sensitivas particulares, ut visum est.

Ad illud quod tcrcio arguitur, quod quidquid fit per sensitivam communem, et per virtutem inferiorem etc., dicendum, quod universaliter quidquid aprehenditur per virtutem inferiorem, mediante ipsa aprehenditur a superiori virtute; nec tamen per hoc est superfluitas in virtutibus. quia posterior non apprehendit nisi per priorem; prior tamen sine posteriori aprehendit. Et sic, licet quidquid fit per sensitivam communem, fit per ymaginativam, quia tamen non potest fieri per ymaginativam nisi mediante sensu communi, quia ymaginativa non retìnet nisi primum receptum a sensu communi, non superfluit sensitiva communis, immo est necessaria. Et quando dicitur, quod superflue fit per plura, dicendum quod verum est, si equaliter posset fieri per unum et per plura. Sic non contingit in proposito, quoniam per nullam virtutem interiorem possit fieri sine sensitiva communi quod fit per sensitivam communem; unde licet quelibet virtus superior aprehendit aprehensum ab inferiori, in proposito tamen actu distinguitur una ab alia. Sunt enim quinque virtutes sensitive interiores, sicut quinque exteriores per ordinem se habentes; que sunt: sensus communis, ymaginacio, estimacio, fantasia, memoria. Sensus autem communis operacio propria secundum quod habet respectum ad sensus particuares <est> iudicare convenienciam et differenciam inter sensibilia sensuum particularium et operacionum ipsorum per apprehensionem omnium sensibilium, que apprehendunt sensus particulares; secundum vero quod ordinatur ad alias virtutes interiores, eius operacio est ad presenciam sensibilium simul recipere species omnium sensibilium particularium, que post receptionem in presencia sensibilium extra, ad ipsarum absenciam retinentur in virtute ymaginativa immediate sequente sensum communem; cuius operacio est post absenciam sensibilium per species retentas ab ipsa iudicare de ipsis sensibilibus. Post istam autem sequitur estimativa, que per species sensibilium retentas in ymaginativa apprehendit intentiones; que non possunt apprehendi nec a sensu particulari nec a sensu communi nec ab ymaginacione; quod vocat Avicenna[3] formas insensatas circa sensata<m> materiam, cuiusmodi sunt forme respective, ut amicum, inimicum, et sic de aliis; et per hanc virtutem agnus discernit lupum esse inimicum et pastorem amicum. Unde ista virtus non solum est apprehensiva sed quodammodo motiva, quia discernit illa que sunt prosequenda. Et post istam sequitur virtus fantastica, que est virtus collativa, conferens speciem cum specie, iudicando per speciem lupi ipsum non esse amicum sed inimicum, et per speciem pastoris ipsum esse amicum et non inimicum; hec autem virtus secundum quod forcior est in brutis, secundum hoc operaciones ipsorum magis assimilantur operacionibus racionis; et secundum hoc contingit quod quedam animalia bruta per collacionem presencium ad preterita et futura prevident sibi de futuris; secundum quod acquirunt in estate quod consumunt in hyeme; et secundum hanc virtutem aranea componit sibi telam ad capiendum muscas, et yrundo nidum; et quia talis virtus pure naturalis est in brutis, natura enim in omnibus uniformiter operatur in omnibus eiusdem speciei, propter quod contingit quod omnis aranea componit sibi telam ad capiendum muscas, et yrundo nidum; in hominibus autem quibus virtus talis regulatur racione, cuius potestas non est limitata, sed potest diversa artificia diversimode invenire, contingit quod in hominibus per talem virtutem non fiunt operaciones ab ipsis eodem modo. Post istam autem ultimo sequitur memoria que apprehendit quidquid est apprehensum ab aliis, et hoc post interpositam (-atam ms?) oblivionem.

Iste autem virtutes quinque interiores quasi in uno organo coniuncte radicantur, secundum tamen prius et posterius; et sicut sunt coniuncte in organo et in substancia, quia sunt potencie eiusdem virtutis sensitive, sic sunt coniuncte in suis operacionibus; et propter hoc Aristoteles determinando de virtutibus sensitivis interioribus omnes comprehendit sub ymaginacione, preter sensum communem quem distinguit ab aliis, quia solum apprehendit ad presenciam sensibilium extra; alie autem apprehendunt ad sensibilium absenciam; unde dicit Aristoteles fine capituli de ymaginacione, quam nominat ibi nomine fantasye, quod per ipsam animalia multa operantur, alia propter id quod non habent intellectum ut bestie, alia vero ex velamento intellectus, ut egritudinis vel dormicionis ut homines.

 

(Qu. 56 [1]

 

Viso quid sit sensus communis, consequenter videndum est, an sit unus aut plures.

Et videtur, quod sit plures, quoniam sensus proporcionaliter respondent sensibilibus; quia sensus dicitur relative ad sensibile, cum sensibile per se duplex sit: sensibile commune et sensibile proprium, sicut duplex est sensus: sensus communis et proprius; non est unum sensibile commune solum sed plura, sicut nec unum sensibile proprium; similiter nec debet esse unus sensus <communis> sed plures, sicut nec est universaliter sensus particularis unus.

Preterea, sensus unus est unius contrarietatis, ut vult Aristoteles superius, ergo a contrario plurium <contrarietatum> plures debent esse sensus; sed sensus communis est plurium contrarietatum; aprehendit enim album, nigrum, dulce, amarum, et omnes contrarietates sensibilium particularium, sicut rectum, concavum, convexum, et omnes contrarietates sensibilium communium; sensus ergo communis non solum est unus sed plures.

Preterea, sensus est media racìo et proporcio sensibilium, ut vult Aristoteles superius; plures ergo proporciones medie debent esse <sensuum> plurium; sed plures sunt proporciones medie sensibilium que aprehenduntur a sensu communi, quia quelibet qualitas sensibilium habet unam proporcionem mediam; sensus ergo communis debet esse plures et non unus.

Oppositum arguitur per Aristotelem in littera: sensus communis debet apprehendere conveniencias et differencias omnium sensibilium; sed conveniencia et differencia diversorum a diversis apprehendi non possunt, sed solum ab unico, ut si ego in aliquo aprehendi album, tu vero dulce, non cognoscitur diversitas albi a dulci; sed oportet quod idem ambo aprehendat, ut dicit in littera. Sensus ergo communis conveniencias et differencias omnium sensibilium aprehendens debet esse unus super quinque sensus particulares et eorum sensibilia.

 

(Qu.56a[l])

 

Iuxta hoc queritur, utrum iste sensus communis debet esse distinctus a sensibus particularibus.

Et arguitur, quod non, quoniam in virtutibus anime potencie distinguuntur per actus, et actus per obiecta; quorum ergo obiecta suut eadem, eedem sunt et virtutes sive potencie; sed eadem obiecta sensuum particularium sunt obiecta sensus communis; ergo eadem virtus indistincta debet esse sensus communis cum sensibus particularibus.

Preterea, quecumque sic se habent quod per ligacionem unius ligatur alterum et cessat a sua operacione, sunt virtus una et eadem indistincta, quoniam in virtutibus distinctis si operacio unius inpeditur, non est necesse operacionem alterius inpediri, ut patet in visu et auditu et ymaginacione et fantasia, sed ad ligacionem sensus communis sequitur ligacio omnium sensuum particularium et cessacio in suis actibus, ut patet in sompno, qui est passio com­munis particule, ut patet in de sompno et vigilia[4] ; quare idem quod prius.

Et hoc est quod aguitur sic: quecumque necessario simul operantur et cessant ab operacione, sunt una virtus indistincta; sensus communis et sensus particulares sunt huiusmodi, quoniam ad presenciam sensibilium operantur et ad absenciam ipsorum cessant; ergo sensus communis est virtus indistincta a sensibus particularibus, se habens ad ipsos sicut universale predicabile ad sua supposita.

Oppositum arguitur: omnis virtus habens operacionem propriam que non convenit alicui alteri, est distincta secundum rem ab altero; sensus communis est huiusmodi respectu particularium; ipsius enim est dicere differenciam et ydemptitatem diversorum sensibilum gcnere, quod non est alicuius sensus particularis; sensus ergo communis debet esse virtus distincta contra sesus particulares.

 

(Qu. 56 [2])

 

Ad primum istorum dicendum est, quod sensus communis est virtus una secundum formam et indistincta secundum subiectum et organum primum, multiplicata vero solum secundum respectus ad sensus particulares et ipsorum organa, inquantum sensus particulares in suis organis habent colligacionem ad organum sensus communis, mediantibus quibus organum sensus communis recipit recepta ab organis sensuum parlicularium; unde sensus communis est virtus una in uno organo radicali, a qua fluunt virtutes sensuum particularium, et a cuius organo organa sensuum particularium oriuntur, ut, sicut a sensitiva communi procedunt virtutes sensuum particularium, ita per suas operaciones proprias iterum ad ipsam revertantur, tanquam in qua (natura?) suarum operacionum rccipiunt complementum, ut visum est prius.

Ad primum in oppositum, quod sensibilia communia plura sunt, ergo etc., dicendum quod non sequitur, quia non eadem communitate proporcionali dicitur sensibile commune et sensus communis; dicitur enim sensibile commune quia pluribus particularibus potest sentiri  et non dicitur sensibile commune quia ab alico sensu communi percipiatur. Sensus autem dicitur communis quia sentit sensibilia communiter omnium particularium, et eciam quia sentit sensibile commune; et sic non dicitur sensibile commune propter respectum ad sensum communem, sicut dicitur sensibile proprium propter respectum ad sensum proprium particularem; propter quod non sequitur, licet ad multiplicacionem sensibilium particularium secundum genus multiplicantur sensus particulares, quia sensibile particulare dicitur per respectum et inclinacionem sensuum particularium, quod ad multiplicacionem sensibilium communium multiplicatur sensus communis, quia non dicitur sensibile commune per respectum ad sensum communem; quod tamen est necessarium ad hoc quod multiplicacio sensibilium secundum genus ponat multiplicacionem scnsus.

Quod arguitur secundo, quod sensus unus est unius contrarietatis etc., dicendum quod istud verum est de sensibus particularibus; propter quod non valet ad propositum de sensu communi; vel potest addi dicendo quod, licet sensus communis sit unum in forma et subiecto radicali, diversificatur tamen per respectus ad sensus particulares secundum organa sensuum particularium concurrencia ad organum sensus communis, mediantibus quibus recìpìt contrarietates diversas diversorum sensibilium genere; et sic quodammodo est plures, inquantum est plurium contrarietatum, licet sit unus in radice.

Ad illud quod arguitur tercio, quod sensus est media racio et proporcio sensibilium etc., dicendum, quod verum est et hoc tam in sensu communi quam in sensu particulari; sicut enim sensus particularis est media racio spiri­tualis specierum suorum sensibilium particularium, ut visus specierum visibilium quas recipit et auditus specierum soni, sic sensus communis, cum recipit species omnium sensibilium, ipse est media racio et proporcio specierum omnium sensi­bilium; ita quod <organum eius> sicut organum visus compositum est in pro­porcione media ad suscepcionem specierum omnium sensibilium, ita quod in ipso plures proporciones medie particulares respondentes diversis contrarietatibus diversorum sensibilium particularium constituunt unam racionem et proporcionem mediam communem, in qua viget virtus sensitiva communis percipiens species omnium sensibilìum, sicut in organo sensus tactus ex proporcionibus mediis calidi cum frigido et humidi cum sicco rcsultat una proporcio communis, per quam sensus tactus apprehendit omne tangibile: calidum, frigidum, humidum, siccum, et omnia que consequuntur ad hec, ut asperum, lene, et huiusmodi omnia; quod ergo arguitur quod plurium contrarietatum plures sunt proporciones medie, istud verum est: [particulares] ex quibus omnibus aggregatis in uno organo fit una proporcio communis.

 

(Q.56a [2])

 

Ad illud quod queritur secundo, utrum sensitiva communis sit distincta a sensibus particularibus, dicendum quod est omnino disticta ab ipsis, est tamen per colliganciam se habens ad sensus particulares; est enim potencia sensitive alia a potencia uniuscuiusque sensus particularis existens in organo alio, habens tamen convenienciam cum sensibus particularibus et simul organum cum organis particularibus; communicat enim cum unaquaque virtute sensitive particolaris, inquantum idem obiectum apprehendit quod unaquequc particularis; differt autem ab unaquaque alia, inquantum apprehendit obiectum alterius, ut a visu inquantum apprehendit obiectum auditus, et sic de aliis. Et communiter alia est ab omnibus, inquantum apprehendit convenienciam et differenciarn diversorum sensibilium genere, quod nec una nec omnes virtutes particulares simul possunt facere; convenit enim organum suum cum organis particularibus, quia est compositum ex proporcione communi super proporciones particulares omnium organorum particularium et sic tam in substancia quam in organis eommunicat sensitiva communis cum sensibus particularibus; propter quod quasi communitate aggregacionis uno nomine nominatur ista virtus sensitiva communis. Et si virtus talis aggregat omnes virtutes particulares in una virtute simplici et in uno organo indiviso proporciones omnium indivisorum, nunquam dicetur una virtus communis aggregacione ex virtutibus particularibus et eorum organis in propriis formis aggregatis; alia autem racione dicitur sensitiva communis communitate originis, quia ab illa fluunt virtutes sensuum particularium et ab eius organo oriuntur organa sensibilium particularium, sicut rivuli a fonte et plures linee ab eodem puncto. Loquendo autem de communitate universalis super particularia, non denominatur aliquo modo ista virtus sensitiva communis; sic enim non habemus aliud ab organis particularibus, nec operacionem aliam ab operacionibus sensuum particularium, quoniam universale nichil est a sui» singularibus.

Et sic patet quod ista virtus est virtus distincta a sensibus particularibis, per colliganciam ad virtutes particulares, et hoc magis quam aliqua virtus alia interior; ideo illa virtus solum apprehendit ad presenciam obiecti extra cum sensibus particularibus, quod non facit aliqua alia interior.

 

Ad illud quod arguitur primo in opportum, quod eadem sunt obiecta huius virtutis et virtutum particularium, dicendum quod illa proposicio: potencie distinguuntur per actus etc., ad litteram dicitur de potenciis sensuum particularium et sic ad propositum non arguit de sensu communi; iste enim propter communitatem cum sensibus particularibus, licet distinguatur ab ipsis, habet eadem obiecta cum ipsis, per que tamcn habet operacionem que nulli particularium sensibilium potest convenire, ut visum est.

Ad illud quod secundo arguitur, quod sensus communis et particulares simul operantur et cessant ab operacione ctc., dicendum quod istud non sequitur, quoniam illa communitas in simul operando et cessando non solurn potest causari ab ydemptitatc virtutum sed a colligancia quam habent ad invicem, ut dictum est; unde ex hoc potest argui conveniencia maior illius virtutis [sensus] cum sensibus particularibus quam alicuius alterius; tamen (ydemptitas) potencie argui non potest.

Per idem patet ad illud quod arguitur tercio, quod sensu communi ligato alii ligantur, dicendum quod verum est, scd non propter ydemptitatem in potencia sed propter colliganciam quam habent sensus particulares ad sensum communem, inquantum virtutes retinent in suis operacionibus a sensu communi, et propter hoc cum sensus communis ligatur in sompno, non influit virtutes supra particulares, necesse est simul sensus particulares ligari.

 

(Qu. 57)

 

Viso de sensu communi in se consequenter videndum est de eius operacione, que consistit in apprehensione diversorum sensibilium in genere, iudicando convcnienciam et differenciam inter ipsa, utrum scilicet talis operacio habeat fieri successive in tempore, an subito et in instanti.

Quod fiat successive, arguitur: omnis operacio in qua operans utitur termino uno sicut duobus, est successiva et in tempore talis operacio est dicta; sensus communis est huiusmodi; ergo est successiva et in tempore; maior per Aristotelem IV° phisicorum[5], qui vult ibi quod in uno motu, in quo mobile utitur uno termino bis, necesse est cadere quietem mediam; quies autem cadens media in aliqua operacione necessario causat in ipsa successionem temporalem secundum prius et posterius; minor patet quoniam sensus communis apprehendens sensibilia diversorum generum, apprehendit ipsa subiecto suo primo radicali indiviso, quo utitur semel aprehendendo unum sensibilium per respectum quem habet ad organum illius sensus, et iterum utitur eodem in apprehendendo aliud sensibile per respectum quem habct ad organum alterius sensus.

Preterea, inpossibile est unum et idem simili et semel moveri diversis motibus; sensus communis <in opcracione> dicta movetur motibus diversis a diversis sensibilibus genere; non ergo movetur simul et semel huiusmodi motibus; et si sic, movetur successive et in tempore.

Oppositum arguitur: quidquid comprehendit ydemptitatem aut diversitatem inter aliqua, simul comprehendit extrema convenire aut differre; sensus communis in sua operacione in uno indivisibili apprehcndit convenienciam et differenciam diversorum sensibilium; ergo simul in eodem indivisibili comprehendut extrema; et sic totalis sua operacio completur in eodem indivisibili temporis.

Preterea, sicut sensibilia movent sensum communem in suo organo radicali, sic iudicat in sui operacione de ipsis et ipsorum diversitate et ydemptitate, quoniam iudicium omnis sensus consistit in moveri a sensibilibus, sed in uno et eodem indivisibili temporis <possunt sensibilia movere sensum communem, ergo in uno et eodem indivisibili temporis>? potest sensus comnunis complere suam operacioncm dictam.

Preterea, operacio sensus communis est una  ut sua virlns est una, ut dicit Aristoteles in littera; ipsa autem virtus est una indivisa; ergo sua operacio et sic in indivisibili temporis.

Ad hoc est dicendum, quod operacio completa sensus communis in duobus consistit: primo in apprehensione sensibilium diversorum genere, secundo in iudicio conveniencie aut differencie inter ipsa; primo considerando eius operacionem quo ad diversa sensibilia aprehendenda, indifferenter potest fieri in uno et indivisibili temporis, aut secundum prius et posterius; sicut simul possunt sensibilia diversorum generum pertingere ad organum sensus unius, aut secundum prius et posterius; secundo autem modo considerando operacionem. Respondet hic Aristoteles et in fine de sensu et sensato[6], dicens quod ipsa operacio una, sicut virtus est una; virtus autem una est secundum se et subiectum primum, diversificata autem per respectum ad diversos sensus particulares; et sic eius operacio, quantum est ex parte sui, una est et eadem, diversa per respectum ad diversos sensus particulares, quia, ut arguitur prima argumentacione, utitur eodem organo quodammodo ut duobus; nichilominus tamen istud totum potest fieri in indivisibili temporis, quia non necessario apprehencio a diversis organis particularibus fit per decursum ab uno organo ad alterum; et sic unum iudicium de conveniencia et differencia sensibilium post apprehensionem extremorum, cum istud conveniat sibi in se et non per sensus particulares, fit in indivisibili temporis.

Per hoc patet responsio ad obiecta, cum primo arguitur in oppositum, quod sensus communis in sui operacione utitur uno termino sicut duobus, dicendum quod aliquid uno termino sicut duobus potest uti per decursum secundum prius et posterius ad extrema; sicut si prius per respectum ad organum visus album apprehendat, et deinde ab illo decurrit ad organum gustus comprehendendo dulce, hoc potest fieri sine tali decursu, sed per uniformem motum organi communis ab utroque sensuum mediantibus organis particularibus; uti eodem termino bis primo modo fit necessario per successionem, sed non secundo modo, et sic possibile est fieri in operacione sensus communis.

Quod arguitur secundo, quod inpossibile est idem moveri diversis motibus simul,  dicendum quod verum est diversis motibus contrariis, diversis tamen motibus disparatis bene contingit; et tales sunt motus a diversis sensibilibus genere et eciam a diversis sensibilibus contrariis, ut ab albo et nigro; licet enim ipse qualitates ut album et nigrum sint contraria secundum veritatem et non possunt esse in eodem, species tamen ipsorum non habent contrarietatem: possunt esse simul in eadem parte medii species albi et nigri; unde simul contingit eundem oculum moveri in apprehensione albi et nigri.

Argumenta autem in oppositum bene procedunt secundum modum iam concessum; cum enim ibi arguitur primo quod simul cum apprehensione conveniencie et differencie nccesse est extrema apprehendi, illud verum est si debet iudicari conveniencia et differencia, cum sensus communis non iudicat nisi ad presenciam sensibilis extra; ita quod si unum sensibile cessaret movere, antequam alterum movere inciperet, nunquam sensus communis convenienciam aut differenciam illorum iudicaret, quia non retinet speciem ad absenciam sensibilis extra; tamen unum prius poterit movere quam alterum, inquantum tamen videtur ydemptitas aut dìversitas in esse, ipsa simul movent; et secundum hoc processerunt duo argumenta que secuntur.

 

Résume :

La première question à propos du sens commun (54) concerne l’un des thèmes abordés par Aristote, à savoir la perception de la perception : la vue sent elle par elle-même qu’elle voit ou non, etc. Deux arguments sont énoncés pour la réponse négative et pour la réponse affirmative. La question annexe (54a) demande si, dans le cas de la réponse affirmative, la vue sent cela immédiatement ou par un acte différent. La solution est qu’en effet la vue sent par elle-même qu’elle voit. Simon réfute les arguments contraires par ce que répond d’abord Aristote ; puis il donne la seconde solution d’Aristote et il répond à la question annexe en disant que la vision complète comprend la perception de l’acte de voir. Donc, sentir que l’on voit n’est rien d’autre que l’acte de voir lui-même.

Ayant donc exclu le rôle du sens commun dans cette matière, Simon annonce qu’à propos du sens commun il faut poser trois questions : 1. s’il est nécessaire de poser un sens commun au-dessus des sens particuliers ; 2. la seconde question concerne l’unité de ce sens commun ; 3. la troisième concerne la distinction de ce sens par rapport aux sens particuliers. Tout en suivant l’argumentation d’Aristote, Simon montre la nécessité du sens commun par rapport aux sens particuliers. Ensuite, dépassant Aristote et s’appuyant sur Avicenne, il montre la nécessité du sens commun par rapport aux autres sens intérieurs et il réfute les arguments contraires. Pendant cette réfutation il discute la théorie des cinq sens intérieurs et leurs fonctions respectives, toujours selon Avicenne (notamment la virtus fantastica, avec les exemples concernant l’araignée etc.). Il doit donc y avoir un seul sens commun au-dessus des sens particuliers et leurs sensibles.

Suit la deuxième question annoncée (q. 56) : le sens commun est-il un ou pluriel ? Trois arguments pour la réponse qu’il est pluriel sont suivis de l’argument ad oppositum qui consiste dans l’argumentation d’Aristote à cet endroit et la conclusion est évidemment que le sens commun doit être un, au-dessus des cinq sens particuliers et des sensibles.

La question annexe (q. 56a) demande si ce sens commun doit être distinct des sens particuliers. La réponse à la question principale est évidemment affirmative : le sens commun est un selon la forme et indistinct selon son objet et l’organe premier, mais multiple seulement selon ses rapports avec les sens particuliers et leurs organes. Après la réfutation des arguments contraires, Simon répond à la question annexe : le sens commun est totalement distinct des sens particuliers, mais il se rapporte à eux per colliganciam :  c’est une puissance sensitive autre que la puissance de chacun des sens particuliers existant dans un autre organe, mais il a une conveniencia avec ces derniers et un organe en commun ; communément il est autre que tous ceux-là en tant qu’il perçoit la similitude ou la différence des divers genres de sensibles, car son organe touche aux (convenit cum) organes particuliers (car il est composé d’une proportion commune au-dessus des proportions particulières des tous les organes particuliers et ainsi il communique avec eux tant en substance que dans les organes) ; et pour cela, comme par une communauté d’agrégation cette vertu est appelée d’un seul nom la vertu sensitive commune ; et pour une autre raison elle est appelée sensitive commune par la communauté d’origine, parce que d’elle dérivent les vertus des sens particuliers et son organe est l’origine des organes des sens particuliers, comme des ruisseaux d’une source et plusieurs lignes du même point.

Et ainsi il est clair que cette vertu est une vertu distincte des sens particuliers, par ‘colligancia’ aux vertus particulières, et cela davantage qu’une autre vertu intérieure ; c’est pourquoi cette vertu seulement appréhende en présence de l’objet extérieur avec les sens particuliers, ce que ne fait aucune autre vertu intérieure. Suit la réfutation des arguments contraires.

Finalement, une question sur l’opération du sens commun (57) demande si la perception et le jugement des divers genres de sensibles se font successivement ou en un seul instant. Après les arguments pour les deux positions l’auteur répond que l’opération complète du sens commun consiste en deux choses :  d’abord l’appréhension des divers genres de sensibles, deuxièmement le jugement de la ressemblance ou de la différence entre eux ; la première opération peut se faire soit en un temps indivisible soit en des temps séparés, mais la seconde, comme le dit Aristote, est une seule opération, comme la vertu est une ; car la vertu utilise le même organe comme s’ils étaient deux, mais pourtant tout cela peut se faire en un seul instant indivisible, car la perception des divers sensibles ne court pas nécessairement d’un organe à l’autre. Et ainsi un jugement, après la perception des sensibles extrêmes, puisque cela lui convient à lui (i.e. le sens commun) et non par les sens particuliers, se fait en un temps indivisible.

 

Themes :

• la perception de la perception (non pas par le sens commun)
• nécessité du sens commun par rapport aux sens particuliers et par rapport aux autres sens intérieurs
• unité du sens commun
• distinction du sens commun par rapport aux sens particuliers
• pourquoi il est appelé commun
• la perception et le jugement des divers genres de sensibles successivement ou en un seul instant

 

Commentaire :

 

Les Questiones in tres libros De anima de Simon de Faversham font partie de ses commentaires sur Aristote qui résultent de son enseignement comme maître ès arts, probablement à Paris, avant son retour en Angleterre en 1289.

La discussion des sensibles, des sens particuliers et du sens commun figure à la fin du livre II ; dans le livre III l’auteur aborde la phantasia (qu’il appelle aussi potentia sensitive quoad virtutes apprehensivas de intus).

Le thème du sens commun est traité dans quatre questions (qu. 54-57), dont deux sont accompagnées d’une question complémentaire (54 et 56). Ce sont les thèmes traditionnels, principalement puisés dans le texte d’Aristote, que l’auteur s’efforce d’expliquer par la discussion dialectique. Ce n’est que ponctuellement qu’il fait appel à Avicenne. La forme littéraire des questions est celle de la question disputée et elles ont le caractère d’un texte rédigé, sans aucune trace de discussion directe. Il s’agit donc d’une explication consciencieuse du traité d’Aristote, composée par le maître pour enseigner ce texte difficile, mais sans réelle originalité, en tout cas dans le passage concernant le sens commun.

Pour le concept de la connexion/colligancia des organes avec le sens commun, on peut comparer avec Pierre de Jean Olivi, qune il dit par exemple : « il faut noter comment le sens commun est la racine des sens particuliers et comment il est en eux et eux en lui”.

 

Bibliographie selective :

 

M. Grabmann, Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham (+ 1306) : handschriftliche Mitteilungen, München (Bayerische Akademie von Wissenschaften) 1933 ;

J. Vennebusch, Ein Anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrhunderts : Quaestiones in tres libros De anima (Admont : Stiftsbibliothek, cod. lat. 367), Paderborn 1963 ;

J. Vennebusch, « Die Quaestiones in tres libros De anima des Simon von Faversham », in Archiv für Geschichte der Philosophie 47 (1965) pp. 20-39 (liste des questions) ;

F.A. Wolf, Die Intellektslehre des Simon von Faversham nach seinem De anima Kommentaren, diss. Bonn, 1966 (pp. 39-53).

 

 

 

[1] Arist., De anima III, 2.

[2] Lege in VI° ; cf. Avicenna, Liber de anima, IV, 1, éd. Van Riet, II, p. 1.

[3] Avicenna, Liber de anima, I, 5, ed. Van Riet, p. 85.

[4] De somno et vigilia 2, 1.

[5] Arist., Phys. IV, 11 (220a12-13) ; cf. Phys. VIII, 8 (226b5-7, 23-26).

[6] Arist., De sensu et sensato 7 (447b17-19).