25.

 

Petrus Iohannis Olivi, [ca. 1281-1282]

 

Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, éd. B. Jansen, vol. 2, Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 4-6, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae 1924.

 

Pierre de Jean Olivi parle des sens intérieurs, donc du sens commun, dans diverses œuvres, surtout les Quodlibeta et la Summa questionum super Sententias.

Bien qu’il ne fasse pas partie des auteurs ayant commenté le De anima ou ayant composé un traité sur ce sujet, il est utile d’insérer dans cette collection de sources des passages de son commentaire sur les Sentences, non seulement parce que cet auteur a fait l’objet de nombreuses études récentes, mais aussi parce que sa théorie de la cognition diffère de toutes celles qu’on a vues auparavant (il maintient par exemple qu’il n’y a qu’un seul sens intérieur, le sens commun, qui est la plus haute puissance cognitive de l’âme sensitive), comme le montre une étude récente de Juhana Toivanen, Perception and the Internal Senses. Peter of John Olivi on the Cognitive Functions of the Sensitive Soul (voir la bibliographie).

 

Pierre de Jean Olivi était un théologien-philosophe originaire du Midi de la France, où il entra dans l’ordre des Franciscains (au couvent de Béziers) autour de 1260. Il étudia à Paris, sous Bonaventure, vers 1267-1271, et retourna plus tard dans le Languedoc, puis, après des péripéties et des condamnations de certaines de ses thèses, il enseigna dans le studium franciscain de Florence, puis à Montpellier. Il mourut en 1298. Sa Summa date de la fin des années 1270 et du début des années 1280. Les questions sur les sens intérieurs semblent avoir été écrites à Montpellier en 1281-1282.

 

On trouvera ici les passages concernant directement le sens commun.

 

Texte :

 

[Qu. 54 traite le rapport entre l’âme et les potentie anime]

 

[Dans la qu. 58, réponse à l’argument 14, on discute la question si toutes les puissances appréhensives sont passives ; les actes des puissances ne résultent pas immédiatement des objets ; les puissances sensitives ont besoin d’un organe]

[Qu. 60 sqq. sont précédées d’une brève introduction :

De distinctione potentiarum sensitivarum inter se invicem et etiam ab aliis aliqua investigare volentes duodecim videntur querenda ad presens, octo videlicet de apprehensivis et tria de appetitivis et unum de differentia sensitive ad vegetativam animalium]

[Qu. 60 : les cinq sens extérieurs sont une et la même puissance]

[Qu. 61 : le toucher est divisé en plusieurs puissances tactives]

 

<Questio 62>

 

Quantum autem ad tertium, quod scilicet sensus communis sit una potentia cum sensibus particularibus arguitur primo, quia in omnibus organis illorum videtur actum suum habere, nam cum simul pungitur extrema pars pedis et capitis et simul cum hoc sol videtur et vox auditur et cibus gustatur et odoratur, tunc in eodem instanti sensus communis omnia sentit et iudicat illa ad invicem esse di­versa; sed hoc non potest fieri nisi in eisdem partibus in quibus predicta a quinque sensibus sentiuntur. Si enim dicas quod in eodem instanti species illorum obiectorum deferuntur ad organum sensus communis, puta ad cerebrum, contra hoc sunt tria inconvenientia. Primum est quod spe­cies contra suam naturam tenebunt varios et curvos incessus et ibunt per ea que non habent dispositionem medii ad illas retinendas et deferendas. Secundum est quod species scissure vel adustionis quam sentit tactus oportebit quod sic fiat a pede usque ad cerebrum sicut competit obiecto tactus vel speciei ipsius. Tertium est quia ex quo sensus communis nihil sentit nisi per intermedios actus sensuum particularium, oportebit quod species actuum eorum currat vel gignatur per totum medium usque ad cerebrum, et tunc, si est sensitiva, habebit ubique actum sentiendi. Que omnia sunt absurda. Si vero dicas quod actualis aspectus sensus communis sic est a cerebro usque ad omnes partes corporis directus quod mox omnia in eis sen­tita sentit, sicut facit oculus omnia propinqua et longinqua que uno aspectu aspicit, contra hoc est quia tunc sensus communis adverteret et sentiret quicquid est in partibus intermediis. Cuius contrarium experimur, nam cum sentit puncturam manus, non sentit aliquid quod sit in brachio aut saltem non semper oportet.

Secundo arguitur, quia nullus sensus particularis potest aliquem actum sentiendi habere nisi sensus communis ibi actu intendat et illud idem sentiat, sicut expresse dicit Augustinus, XII  Super Genesim ad litteram, capitulo 25[1].

Dicendum quod differt. Que differentia quadruplici ratione probatur. Prima est quia obiecta diversorum sensuum in simul apprehendit et diiudicat, quod nul­lus exteriorum sensuum potest, sicut in prima questione probatur. Quod autem simul iudicet probatur non solum in homine, sed etiam in brutis, quia, quando canis cibum amabilem videt vel rodit, ex auditu vocis comminatorie vel ex sensu percussionis tactuali recedit a cibo, tunc oportet quod per aliquam unam potentiam non solum illa simul apprehenderit, sed etiam preeligibilitatem vel maiorem utilitatem vel damnositatem unius super alterum diiudicaverit ; aliter enim non preferret unum alteri nec pro vi­tando uno fugeret reliquum. Si vero dicas hoc posse per duas potentias fieri, contra hoc est quia comparare unum alteri aut eorum mutuam differentiam et comparationem sentire est unus actus ad duo extrema relatus et utriusque mutuam comparationem habens pro uno obiecto; idem autem actus oportet quod sit ab una potentia.

Secunda est quia oportet in sensu, etiam brutorum, aliquam potentiam dare apprehendentem actus particularium sensuum, quod ipsi facere non possunt, saltem sic plene, sicut oportet per ali­quam potentiam fieri. Oportet enim dare aliquam potentiam appetitivam, imperantem motum animalium et imperando moventem nunc ad hoc nunc ad oppositum; quod facere non potest nisi habeat secum aliquam potentiam sibi dictantem omnia que imperat et imperandi modum. Ergo sicut illam appetitivam oportet dominari omnibus membris et sensibus quos ad suos actus applicat vel ab eis retrahit, sic oportet unam iudicativam sibi assistere que de omnibus actibus eorum iudicet et eorum delectationes vel dolores advertat et alteram alteri preferat vel preferendam ostendat. Preterea, quando canis vel serpens pro conservatione capitis exponit aliud membrum aut pro conservatione totius exponit aliquam partem, tunc prefert totum parti et caput alteri membro. Ergo oportet in eis esse aliquam communem potentiam que in simul ambo extrema et mutuam eorum comparationem et unius ad alterum preferentiam ostendat, quamvis non cum illa plenitudine et altitudine reflexivi iudicii cum qua fit hoc ab intellectu.

Ambas autem rationes predictas tangit Augustinus, II De libero arbitrio[2], dicens: «Quid igitur ad quem sensum pertineat et quid inter se vel omnes vel quidam eorum communiter habeant, non possumus ullo eorum sensu diiudicare, sed quodam interiori sensu ista diiudicantur, ad quem ab istis quinque notissimis cuncta referuntur. Aliud enim est quo videt bestia et aliud quo ea videndo sentit vel vitat vel appetit. Ille enim sensus in oculis est, ille autem intus in ipsa anima, hic autem nec visus nec auditus nec olfactus nec gustus nec tactus dici potest, sed quiddam aliud quod omnibus commu­niter presidet ». Item, infra[3] : « Videsne sensu oculorum colorem posse sentiri, eundem autem sensum eodem sensu non sentiri? Non enim quo sensu colorem vides, hoc eodem vides etiam ipsum videre ». Item, infra: « Quoniam ergo cum colorem sentimus, non eodem sensu ipso nos sentire sentimus, nec cum audimus sonum, nostrum etiam audimus auditum, nec gustantibus sapit in ore ipse gustus, nec tangentes aliquid ipsum etiam tangendi sensum possumus tangere ». Ex quo infert[4]: « Manifestum esse per sensum interiorem non tantum sentiri obiecta quinque sensuum, sed etiam ipsos. Non enim bestia aliter moveret se appetendo aliquid vel fugiendo nisi se sentire sentiret, verbi gratia, in visu. Nam aperire oculum et movere aspiciendo ad id quod videre appetit nullo modo posset, nisi oculo clauso vel non ita moto se illud non videre sentiret. Si autem sentit se non videre dum non videt, necesse est quod etiam sentiat se videre dum videt, quia videns non movet oculum cum eo appetitu cum quo movet quando non videt et per hoc iudicat se utrumque sentire »; hec Augustinus. Et subdit[5]: « Sed utrum hec vita que sentit se sentire corporalia sentiat etiam se ipsam, non ita clarum est, nisi quod se quisque interrogans invenit omnem rem viventem fugere mortem. Que cum sit vite contraria, necesse est ut vita etiam se ipsam sentiat que contrarium suum fugit ».

Tertia ratio est, quia quando plures forme in eadem materia concurrunt, oportet dare unam omnibus superiorem et omnibus presidentem omnesque regentem et connectentem; alias non concurrerent sub debito ordine et sub stabili unitate. Sed sicut in prima questione de potentiis anime est ostensum, formales essentie potentiarum anime sunt partes formales ipsius. Ergo in sensitiva anima animalium oportet dare unam potentiam omnibus aliis presidentem omnesque regentem, que quidem non potest esse tactus, quia ipse est omnium sensuum materialior et omnibus subiacens. Si autem dicas quod hec est appetitiva imperans motum, tunc oportet sibi dare aliquam cognitivam sibi comproportionalem et correspondentem, quia ordo ap­petitivi ad cognitivum est appetitive potentie essentialissimus.

Quarta est quia si quinque sensus particulares in uno altero sensu eis communi sibi tanquam in una communi radice non connectuntur nec colligantur, tunc fortis attentio auditus auris ad audibilia non retrahet aut im­pediet attentionem visus a visibilibus nec e contrario, cuius contrarium experimur. Preterea, quando cordis intentio tota retrahitur ad interiora aut ad aliquod unum, tunc omnes exteriores sensus a suis actibus et intentionibus retrahuntur. Ergo illa interna cordis intentio est quedam communis et intima radix exteriorum sensuum et intentionis seu intentivi aspectus eorum. Preterea, ex sola consopitione[6] cerebri consopiuntur omnes sensus. Ergo ibi est aliqua radix omnium ex cuius consopi­tione redundat consopitio in omnibus sensibus.

 

[Solutio obiectorum]

 

Ad  evidentiam autem obiectorum notanda sunt duo vel tria. Primo scilicet, ubi sit organum sensus communis, et sumamus hoc in animalibus perfectis, quia in quibusdam, puta in annulosis vermibus, non apparet sensibilis distinctio organi sensus communis ad organum tactus, quem solum habere videntur; nam in conchilibus posset dici quod forsitan est in eorum radicali parte per quam sue conche vel teste coherent. Sciendum igitur quod sicut sensus communis est radix sensuum particularium, sic oportet eius organum esse radicale ad illos et ad organa ipsorum. In animalibus autem perfec­tis duplicem radicem habere noscuntur sic ad invicem ordinatam quod habent vim unius complete radicis, et prima est fundamentalis ad secundam, secunda vero complet quod deest prime. Prima autem est cor et secunda est cerebrum. Quod autem cerebrum sit una, probatur non solum per originalem derivationem omnium sensualium nervorum ab ipso, sed etiam quia eius impedimentum impedit actus omnium sensuum, eiusque perfectio omnibus radicaliter confert, prout assidua experientia docet. Quod autem cor sit prior et fundamentalior radix, probat primo fundamentalis primitas sui vitalis et vivifici influxus et motus in omnia membra, ita quod illo cessante cessat in omnibus vita et sensus et motus. Dictat autem ratio quod suprema et radicalis forma et potentia anime sensitive sit prius et fundamentalius in prima et radicalissimo membro; et ideo oportet quod eius prima et fundamentalis sedes statuatur in corde. Secundo probat hoc intima experientia sensus qua sentimus processum motuum animalium imperari in corde et a corde. Sentimus etiam iudiciarium cogitatum ad cor recolligi, quando aliquid definitive et solide iudicamus et agendum vel non agendum sententiamus, sentimus etiam radicalem consistentiam seu radicalem per se existentiam principaliter esse in corde seu in anima, prout ibi existit. Tertio probat hoc ordo cordis ad cerebrum et ordo duarum partialium radicum ; oportet enim aliquam illarum esse priorem et aliam posteriorem. Constat autem quod vita cordis est prior vivificatione cerebri. Ergo et sensus qui est in corde est naturaliter prius ibi quam in cerebro, nisi dicas quod cor habet primitatem respectu vite vegetative et ce­rebrum respectu vite sensitive, acsi radix vite sensitive non debeat principalius obtinere quod est radicalius in vita vegetativa. Cuius absurditas de se patet, quia qua ratione vegetatio disponit ad sensitivam, eadem ratione et radicalior vegetatio disponit ad participandum radicaliorem gradum sensitive.

Verumtamen sicut forma consummat id quod deest radicalitati sue materie, sic sensitiva et eius vegetativa accipiunt quandam consummationem et inalterationem in cerebro. Quia enim iudicium et iudiciale imperium duo prin- cipalia exigunt, scilicet, radicalem recollectionem et stabilitatem et altum conspectum et sublimem presidentiam super iudicanda et imperanda, ideo conditor nature providit cor et cerebrum ad hec duo, cor quidem ad primum et cerebrum ad secundum. Cui etiam consonant eorum loca, quia cordi datus est locus intimus, cerebro vero supremus. Huic etiam consonat ordo motuum quem in nobis experimur, quia sicut ignis tendit in sursum, sic sensificus cordis motus et cogitatus sursum ad cerebrum tendit et aspicit. Sensualis vero motus cerebri radicaliter recolligitur versus intima cor­dis, quamvis frontaliter seu facialiter dirigatur ad quinque sensus a se derivatos.

Et ut theologice loquar, consonat hoc cuidam hierarchico ordini ecclesie Dei tam in Testamento veteri quam in novo. Nam sicut radix legis et synagoge fuit in Moyse et Patriarchis qui fuerunt velut pectoralis et humeralis custodia cordis, sic in David et in prophetis et Salomone fuit regalis presidentia et sapientia quasi in cerebro et capite synagoge. Sicut etiam prima fundatio ecclesie Christi fuit quasi cor eius, sic eius sublimatio a tempore Constantini et ultra et maxime ilia que est antichristo deiecto futura est quasi caput ipsius. Hinc etiam illucescit ratio quare cerebrum tantum distat a corde, ut scilicet inaltationi sensualis[7] cogitatus a corde ad cerebrum et eius recollectioni a cerebro ad cor debita magnitudo et proportio detur.

Secundo notandum quomodo sensus commu­nis est radix sensuum particularium et quo­modo est in illis et illa (sc. radix) in ipso. Ad quod sciendum est quod sicut rami a radice procedunt et in ea plantantur, et consimiliter vegetatio ipsorum procedit a vita radicis et absque illa subsistere nequit, sic organa quinque sensuum seu organizatio ipsorum procedit a corde et cerebro et iterum in illa sicut in radicem sue subsistentie impendent et reflectuntur seu recolliguntur. Unde et quia sensus tactus est inter quinque priores radicalior, ideo in corde et capite radicaliter existit. Consimiliter autem derivantur quin­que sensus a sensu communi et consimiliter in eo subsistunt. Unde et quibusdam aliquando visum fuit quod formalis et essentialis vita quinque sensuum non differat simpliciter specie ab essentiali vita sensus communis, sed solum eo modo quo rivi differunt a fonte vel rami a radice, ita quod sicut caro membrorum animalis est secundum se una specie, quamvis in eis per proprias figuras et organizationes eorum diversas determinationes organis substantiales accipiat, sic dixerunt eandem essentiam sensitive vite esse in omnibus sensibus, sed quasdam determinationes substantiales accipere in eisdem. Dixeruntque quod prima et radicalis determinatio eius et consistentie sue est in sensu communi, ac deinde per quandam derivationem seu protensionem sui ab illo dantur sibi substantiales determinationes sensuum particularium.

Contra hoc tamen est, quia essentia potentiarum istarum includit in se essentialem ordinem ad sua obiecta, quamvis ille ordo differat ab ordine habituum et actuum. Sed ille ordo essentialis non potest specifice accipi nisi cum determinatione specifica. Ergo impossibile est essentiam diversarum potentiarum esse aliquo modo unam secundum speciem specialissimam. Preterea, potentia illa includit in se contradictoria, scilicet quod vita earum sit una secundum speciem et tamen per diversas diflferentias substantiales determinetur in eis; nam differentia sibi addita variat eius speciem. Preterea, impossibile est quod vita vel essentia eadem numero sit in una potentia cum una differentia substantiali et in alia potentia sit cum alia; immo saltem oportebit quod una pars eius informetur seu deter­minetur una differentia et alia per aliam.

Et ideo potius dicendum quod tota essentia earum sit simpliciter numero et specie diversa, eiusdem tamen generis, et hoc cum quadam analogia. Sed sicut voluntas essentialiter preexigit intellectum propter presentationem obiecti sui, intellectus vero essentialiter exigit illam, quia sine illa nequit habere liberam et dominativam existentiam ac per consequens nec plene intellectualem et actualem, sic sensus communis essentialiter preexigit sensus particulares propter presentationem obiecti, illi vero exigunt illum essentialiter propter radicalem unitatem et subsistentiam et ad plenitudinem sui sensualis motus et iudicii.

Uterque tamen modus in hoc concordat quod vel per quandam radicalis essentie identitatem vel per essentialem coherentiam et coexistentiam est sensus communis intra quinque sensus et ipsi quinque in eo. Et ideo, licet sensus communis principalius sit in corde et in cerebro, nihilominus eius secundaria et supprincipalis existentia est in omnibus organis quinque sensuum et in qualibet parte illorum. Et consimiliter visus et auditus et gustus et odoratus non sic sunt in suis propriis organis quin eorum existentia conradicabiliter attingat usque ad radicale organum sensus communis. Nec mirum, quia organa eorum non sunt punctalia nec simplicia, immo ex diversis composita et connexa et usque ad cerebrum radicaliter pertingentia illoque mediante pertingunt ad cor, prout est organum sensus communis simul et tactus.

Ex his autem est tertio notandum quomodo se habeant ad invicem in agendo. Sciendum ergo primo quod sensus communis nullum obiectum reale et presentiale potest immediate apprehendere nisi tantum actus particularium sensuum, per quorum actus apprehendit obiecta eorum ; quia actus eorum sic coherent suis obiectis et sic tenent illa intra se quod eo ipso quo apprehenditur actus apprehenditur et eius obiectum. Quod autem in nullum priorum possit primo et immediate, probatur primo ex hoc quod nullum tale potest dari, quin sit visibile vel audibile vel tangibile seu tactu perceptibile vel gustabile vel odorabile vel determinative circumstantie eorum. Con­stat autem quod horum prima et immediata perceptio spectat ad sensus particulares. Secundo, quia si aliquid reale et actualiter presens apprehendit immediate, tunc respectu illius habet rationem sensus proprii et particularis potius quam sensus communis ; excluso etiam vel consopito omni particulari sensu posset apprehendere illud.

Sed forte contra hoc instabitur quod sensus communis non solum sentit immediate actus particularium sensuum, sed etiam statum potentiarum sensitivarum et suorum organorum. Pro hoc enim videtur esse verbum Augustini, XII Super Genesim, capitule 15[8], dicentis quod intentio, que ad visa somniorum cernenda convertitur, quando propter consopitionem cerebri et viarum sentiendi non potest ad oculos vel sensus alios ire, ducitur in vigilia per illa itinera, et cum in cecis ad loca venerit oculorum, non exit foras, sed ibi remanet, ita ut vigilare se sentiat et quasi in tenebris esse, et idem fit in aliis vigilantibus, cum tenent oculos clausos. Ex quo videtur Augustinus velle quod tunc per solum sensum communem sentiat homo se vi­gilare et intentionem sensus communis circa oculos esse.

Attamen Augustinus non dicit quod fiat per solum sensum communem, immo ex suomet exemplo et experimento contrarium probatur, quia talis prius naturaliter vigilat quam vigilare se sentiat. Actus etiam intendendi prius est in clausis oculis quam sentiatur ibi esse nec potest actu intendere, nisi actu intendat in aliquod obiectum aut saltem nisi quodam aspectu generali versus aliqua loca intendat. Talis autem aspectus spectat primo et immediate ad sensum particularem. Ergo pervigil et actualis aspectus sen­suum particularium est prius circa organa ipsorum quam homo sentiat se ibi vigilare et vigiliter intendere. Impossibile est autem talem aspectum dare sine aliquo actu sentiendi, saltem confuso. Et ideo potius oportet dici quod cecus vigilans quodam sensu tactus circa oculos conradicato ibi sentit primo motus spirituum vel nervorum. Preterea, actualis et pervigil aspectus sensuum particu­larium sic immediate apprehenditur a sensu communi sicut et actus sentiendi eorum, nec ille actualis aspectus dicit quid habituale in potentiis vel organis, sed solum actuale et semper in fieri. Et ideo ex hoc non probatur quod sensus communis apprehendat aliquid presentiale preter actus et actuales aspectus particularium sensuum, nisi forte pro quanto super suum actum proprium sensualiter et semiplene reflectitur. Sed tunc actus ille super quem reflectitur habuit primo aliquid aliud pro obiecto.

Tertio probatur primum, quia qua ratione posset aliquam rem primo et immediate apprehendere, eadem ratione et omnia obiecta omnium sensuum particularium. Cuius contrarium ratio et experientia docet.

Secundo sciendum quod actualis aspectus sensus com­munis non fertur in organa sensuum particularium, nisi solum pro quanto fertur in actus et actuales aspectus ipso­rum sensuum, et ideo ex tali aspectu non apprehendit nisi illorum actus et actuales aspectus et illorum actuum obiecta. Illos autem actus et aspectus non oportet sibi per obiectorum species presentari, quia intime et immediate sunt sibi presentes tanquam eius immediata obiecta. Rursus scien­dum quod quia sensus particulares dependent ab ipso tan­quam a sua radice et tanquam a principali motore et duce, idcirco non possunt in aliquid actu intendere, nisi ipse sibi intendat, et ideo si ex toto ab illis intendendo retrahitur, ex toto ab illuc retrahitur intentio eorum. Idcirco etiam ad nihil voluntarie convertuntur aut detinentur nisi per communem sensum et appetitum. Sensus enim particulares non possunt se ipsos convertere et movere ad sua obiecta et ad suos actus, et ideo oportet quod hoc fiat a superiori potentia vel a causa naturali vel violenta.

Ex his autem patet dissolutio obiectorum.

 

 

 

 

QUAESTIO LXIII

 

Quantum autem ad quartum, an scilicet sensus communis sit eadem potentia cum imaginativa que imaginatur absentes formas sensibilium, est quorundam philosophantium opinio quod non sint eedem, sed potius due. Et est eorum ra­tio duplex.

Prima est quia in corporalibus ad alteram potentiam spectat posse faciliter recipere et ad alteram posse receptum diu et firmiter retinere; nam primum est humidi, quod est facile terminabile termino alieno, secundum vero est sicci per quod humida solidantur et tenacia fiunt; cum ergo potentie sensitive sint organice et ad sensum communem spectet faciliter recipere impressiones seu nuntiationes sensuum particularium, imaginative vero sit eas diu et firmiter retinere, ergo oportet quod hoc fiat per diversas potentias eiusdem organi aut diversorum.

S e c u n d a  r a t i o  est, quia apprehendere aliquod sensibile ipso absente est altius et immaterialius quam ap­prehendere illud per presentialem et quasi corporalem coherentiam ; sed sensus communis una cum sensibus particularibus apprehendit sensibilia cum presentiali et quasi corporali coherentia, imaginativa vero apprehendit illa solum in absentia; ergo hec est alia et altior potentia sensu communi.

Augustini vero opinio esse videtur quod sint eadem potentia. Nam XII Super Genesim, capitulo 20[9], dicit quod illa intentio que in dormientibus aversa a sensibus cernit visa somniorum, ita ut dormiens sibi videatur vigilare, illa, inquam, vadit in vigilia usque ad loca oculorum et si sunt clausi vel ceci, sentit se ibi veraciter vigilare. Et paulo post dicit[10] quod quando somno vel amentia impeditur ne dirigatur ad ea que foris sunt intuenda vel facienda, quia tunc non amittit visum exteriorum, tanta expressione format similia, ut ipsas ima­gines corporum a corporibus discernere nequeat. Item, infra, capitulo 33[11]: « Esse in anima nostra quandam spiritualem naturam in qua formantur similitudines corporalium rerum, sive cum aliquod corpus sensu corporis tangimus, et continuo formatur similitudo in spiritu memoriaque reconditur, sive cum absentia corpora iam nota cogitamus, ut ex eis formentur quidam spirituales aspectus ». Et capitulo 25[12] dicit quod « hec spiritualis natura habet visiones inferioris generis quam sit visio non solum superioris sed etiam inferioris rationis per quam ista inferiora diiudicantur ». Et paulo post subdit[13] quod « visio corporalis sine spirituali esse non potest, quia eodem momento quo corpus sensu corporis (°) tangitur fit in animo aliquid simile, quod si non fieret, nec sensus ille esset quo sentiuntur exteriora ». Et ideo concludit[14] : « Non potest itaque visio corporalis fieri, nisi etiam spiritualis similis fiat ; sed non discernitur, nisi cum fuerit sensus ablatus a corpore, ut videatur in spiritu absque illo corpore. At vero spiritualis visio etiam sine corporali fieri potest, cum absentium corporum similitudines in spiritu apparent ». Item, capitulo 26[15], dicit : « Quapropter non inconvenienter arbitror spiritualem visionem inter intellectualem et corporalem tanquam medietatem quandam obtinere ; illud enim quod non est corpus sed simile corporis non incongruenter dicitur medium inter illud quod vere corpus est et illud quod nec corpus est nec simile corporis ». Et de huiusmodi tractat usque ad finem libri ubi multa similia et equivalentia dicit.

Item, XI libro De Trinitate, capitulo 7 et ultra usque ad finem libri[16], post illam trinitatem que est in actu sensuum exteriorum, ponit immediate illam que est in actu sensus interioris habentis speciem memorie pro obiecto ; nec ibi distinguit plures trinitates, sicut in libris sequentibus distinguit eas in intellectu seu ratione. Quas omnes simul et ordinate epilogat libro XV, capitulo 3, dicens[17]: « In XI scilicet libro electus est sensus oculorum pro om­nibus quinque sensibus, in quo trinitas exterioris hominis primo apparuit, conflata scilicet ex corpore quod videtur et ex forma que inde in acie cernentis imprimitur et ex intentione voluntatis copulantis utrumque. Deinde in ipso animo inventa est alia trinitas a prioribus introducta, scilicet imago corporis que est in memoria, et ex illa informatio aciei cogitantis et actus voluntatis utrumque coniungens. Sed hec trinitas adhuc ad exteriorem hominem pertinet. In XII vero distincta est sapientia a scientia, et trinitas que est in scientia est in XIII libro tractata. In XIV autem tractatur de illa que est in sa­pientia divinorum et eternorum ».

Quod autem hec positio Augustini sit verior et rationabilior priori, septem rationibus probatur ad presens.

Prima est quia si imaginativa est alia a sensu communi et superior illa, quod utique oportet si est alia, quoniam erit posterior, tunc oportet quod ipsa regat sensum communem in suo actu et quod iudicet de eius actu et de actibus sensuum inferiorum. Quod aperte est falsum et ridiculosum.

Secunda estquia ferre definitivum et imperiosum iudicium de omnibus obiectis et actibus sensuum est summus actus sensitive partis. Ergo est summae potentie vel potentiarum; quod dico, quia actus imperii est appetitive sensui communi annexe.

Tertia est quia species memorie genita et relicta ab actu sensus communis non est altior sua causa, id est non est altior illo actu per quem est causata. Ergo non transcendit potentiam sensus communis, immo potius est illi subiecta tanquam sue cause.

Quarta est quia eiusdem subiecti et potentie est speciem recipere et eandem conservare ; impossibile est enim quod species eadem numero habeat duo subiecta aut quod duas potentias simul informet. Nec minoris poten­tie est eam gignere quam genitam conservare, nisi pro quanto ultimum in eadem causa includit primum ; plus est enim eandem causam posse in utrumque quam in alterum solum. Sed species que immediate gignitur ab actu sensus communis non potest per eum fieri nisi in subiecto ipsius actus, aut fieret in subiecto inferiori, quia actus ille non potest agere nisi in illo subiecto super quod habet tunc actualem et potestativam efficaciam et aspectum. Ergo spe­cies memorialis seu imaginaria per ipsum facta conservatur in sola potentia sensus communis aut in eius organo, in quan­tum est eius. Ergo eius subsequens inspectio et cogitatio est eiusdem potentie, in quantum est activa.

Quinta  est quia actus, quo species imaginaria discernitur non esse ipsa res extra, sed esse aliud ab ipsa est altior quam sola imaginatio eius. Sed illa discretio fit per sensum communem, quia haec non discernitur nisi in vigilia, fitque per hoc quod discernens advertit illam imagi­nera rerum absentium non obici extra ipsis particularibus sensibus nec per eos apprehendi. Ergo oportet quod eadem potentia comparet tunc actum imaginandi ad actus exteriorum sensuum et quod sensibilem diversitatem sentiat et iudicet inter illos. Constat autem quod solius sensus communis est apprehendere actus sensuum, dum fiunt, et iudicare de eis. Ergo et eius est apprehendere actus imaginationis et iudicare de eis. Et hec ratio meo iudicio est inter predictas fortissima, quia et experimento interno et assiduo comprobatur.

Quodsi dicas hoc non fieri per potentiam sensitivam, sed solum per intellectum, contra hoc est duplex ratio. Prima est quia intellectus noster non potest advertere actus sensuum particularium et eorum actualia obiecta in quantum eorum, nisi per intermedium actum sensus communis ; unde ipso consopito nihil de eis advertit et ipso per somnum vel amentiam perturbato habet cum imaginatione circa hoc errare vel omnino cessare. Secunda est quia quando canis prefert os visibile et presens alteri ossi meliori memorato et etiam deside­rata, quia videt illud sibi non sic adesse, utique tunc sensibiliter discernit inter absens et presens. Item, quando redit ad suum dominum et ad domum eius, tunc utique recordatur de domino et de domo et bene sentit quod illud de quo recordabatur non est sibi presens, quia tunc staret in illo et non procederet ultra ad illud tanquam ad absens. Ergo tunc aperte sentit quod illud quod sibi in recordatione offertur non est sibi extrinsecus presens, sed absens.

Sexta ratio est quia essentialis ordo appetitive ad cognitivam clamat quod una potentia appetitiva non est immediate connexa potentiis pluribus cognitivis, sed soli uni. Sed appetitiva sequens sensum communem ponitur ab omnibus esse eadem cum appetitiva sequente imaginationem. Quod et ratione probatur, quia eiusdem potentie est amare et desiderare absentia et amare eadem presentia et gaudere de eorum fruibili presentia.

Septima est quia nunquam possumus imaginari vel memorari spectantia ad unum sensum nisi dirigendo aspectum interiorem versus ilium sensum ; unde cum imaginor voces, sentio aspectum meum imaginarium esse conversum versus aures, et quando visibilia, tunc sentio ipsum esse conversum versus oculos, et sic de aliis. Sed dirigi et con­verti ad quinque sensus est illius potentie que est radix eorum, hec autem est sensus communis. Ergo et cetera.

<Réfutation des arguments contraires >

 

Ad primam igitur rationem aliorum dicendum quod valde est ridiculosa, tum quia spirituales formationes et conservationes specierum vitalium et intentionalium reducit ad solas potentias qualitatum elementarium humidi et sicci ; tum quia idem organum sensus communis habet satis quoad hoc de humido et sicco ; tum quia, quod ille actus et species sensus communis per quam actu iudicat de actibus quinque sensuum non retineatur post actus illorum, non est ex defectu sue potentie retentive, sed potius ex ipsius actus et sue speciei essentia et natura, secundum quam est semper in fieri tanquam actio quedam, et ideo non potest esse, nisi dum agens illam actu agit. Et certe, se­cundum hoc ita possent arguere de actu et habitu appetitus vel intellectus, quod scilicet habitus sit alterius poten­tie quam actus, quia actus faciliter recipitur et transit, ha­bitus vero diu et firmiter retinetur. Quando etiam canis per doctrinam et assuessionem acquirit aliquos habitus in suo sensu communi et appetitu, ita quod habitualiter amat et estimat multa que prius non amabat vel odiebat nec noverat, tunc utique habitualis amicitia et prudentia eius potentiis et organis acquiritur differens a suis actibus qui cito recipiuntur et transeunt. Preterea, species imaginaria facillime gignitur et recipitur. Ergo alterius po­tentie est eam recipere et alterius retinere, quod est nimis absurdum.

Ad secundam dicendum quod immo semper ceteris paribus visio presentium est altior et nobilior quam absentium ut absentium ; propter quod nec in Deo ponitur actus memorandi vel cogitandi absentia ut sibi absentia nisi solum metaphorice. Et certe, hoc ipsum clamat totus appetitus volentium videre et visibiliter palpare amicos et cetera dilecta que absentia recordantur. Si enim ilia imaginaria recordatio absentium prevaleret presentiali visioni sensus communis cum particulari, non tantopere hanc preamaret et pro ipsa obtinenda laboraret. Preterea, notitia vel imaginatio absentis deficit a presentialissima et ultimatissima et indubitalissima expressione et visione illius, nec coherentia actus visivi ad suum presentiale obiectum est quid corporale et, nisi sit ex parte alicuius modi infimi coherendi, non dicit ex se aliquid ignobile, sicut patet in intellectu angeli beati videntis hec vel illa corpora.

 

QUAESTIO LXIV

Quantum autem ad quintum, an scilicet sensus communis et imaginativa sint eadem potentia cum estimativa, est consimiliter predictorum philosophantium opinio quod sit alia et tertia.

Quorum ratio est, quia eius formale obiectum est longe altius a formalibus obiectis illarum; nam intentio utilis et inutilis seu nocivi ac amicitie et inimicitie sunt formale obiectum estimative, priores vero solas formas sensibiles apprehendunt; unde et quia intentiones predicte sunt quasi intelligibiles potius quam sensibiles, ideo esti­mativa aliqualiter participat actum et ordinem rationis et prudentie; unde et animalia que abundant in illa vocamus prudentia et astuta, iuxta quod in Genesi[18] serpens dicitur fuisse callidior cunctis animalibus, et Christus dicit[19] estote prudentes sicut serpentes.

Preterea, ad hoc facit quod sensus communis et appetitus imperans motum circa presentia ad que omne animal movetur est in omni animali, imaginatio etiam absentis cibi qui ab omni animali pro tempore desideratur oportet quod sit in eis; videtur autem quod in pluribus eorum non sit estimativa, immo, ut videtur, sunt omnis prudentie inexpertia (*); ergo estimativa in tantum differt a predictis quod est separabilis et aliquando exclusa ab eis.

 

<Respondeo>

 

Sequentes vero supradictam positionem Augustini tenent quod sint una et eadem po­tentia, sic tamen quod eius habitus estimativi qui sunt idem quod habitualis estimatio horum vel illorum, differunt a potentia illa, sicut habitus actualis differt a potentia cuius est. Quod dico, quia tam in homine quam in brutis sunt multe habituales estimationes tam a consuetudine quam a natura genite et indite.

Hec autem positio triplici ratione probatur ad presens. Primo quidem, quia intentiones utilis et inutilis et consimilium non possunt ab aliqua potentia apprehendi, nisi in simul apprehendat formas sensibiles vel imaginarias quarum sunt huiusmodi intentiones, quia dicunt solum quasdam respectivas habitudines illarum formarum. Quando enim ovis estimat lupum sibi esse inimicum, oportet quod apprehendat illam rem quam sibi iudicat inimicam ; apprehendere enim solam rationem inimicitiae non est apprehendere lupum sibi esse inimicum. Unde etiam ultro duo predicta oportet quod simul apprehendat se tanquam terminum illius hostilis respectus. Ergo quando lupo absente hoc actu estimat, tunc oportet quod ille actus et eius potentia per modum imaginative apprehendant ipsum absentem. Quando vero ipso presentialiter viso vel audito ipsum esse sibi inimicum estimat et iudicat, tunc per modum sensus communis ille actus et eius potentia apprehendunt formam lupi ut subiectum illius inimicitie. Ex quo patet quod illa potentia est una et eadem cum imaginativa et cum sensu communi.

Secundo, quia rationes utilis et amicabilis suorumque contrariorum accipiuntur ex respectu ad delectabile sensui vel penale et ex respectu ad perfeetionem proprii subiecti vel consumptionem. Utile enim nobis dicitur quod ad aliquam nostram complacentiam vel perfectionem cooperari potest, inutile vero quod hoc non potest, nocivum vero quod ad contraria potest, inimicum vero nobis dicimus quod ad nostrum malum habet promptum affectum, per contrarium vero sentimus illud nobis esse amicum quod nostro bono sentimus esse benevolum et sociale. Ergo hec non possunt ab aliqua potentia apprehendi nisi in respectu ad predicta, puta, quia apprehenditur ut utile ad delectationem hanc vel illam vel ad vitandam hanc penam vel illam vel utile ad perfectionem sui vel suorum vel amicorum. Sed solius sensus communis cum quinque sensibus sibi connexis est apprehendere delectabile sensui vel penale et perfectionem sui corporis vel consumptionem. Ergo eius est apprehendere respectus predictarum intentionum.

Tertio, quia estimativa nihil addit supra sensum communem et imaginativam nisi solum quasdam habituales estimationes vel quasdam dispositiones determinantes aut inclinantes ad sic vel sic estimandum ; etiam appetitiva addit quasdam affectiones habitualis amicitie vel inimicitie seu amoris vel etiam timoris vel audacie et spei vel diffidentie aut quasdam affectionales inclinationes ad hoc vel eorum contraria. Alias enim non repente moveretur ovis ad suum agnum tanquam ad amicum vel columbus ad columbam nec ovis repente timeret et odiret lupum. Preterea, quando sensus communis sentit dolorem in manu ex eius adustione causatum, nunquid tunc dictat appetitui illum ignem esse sibi fugiendum tanquam penalem et consumptivum ? Nunquid etiam ad eius dictamen appetitus mox imperat fugam et fugit ? Et e con­tra, quando canis per sensum communem sentit se valde delectari et refici ex tali cibo, nunquid tunc dictat et iudicat illum esse comedendum ? Nunquid etiam mox appetitus hoc imperat et movet os ad cibum?

Si vero contra quedam predictorum obicias, quod sensus commuais non est susceptivus alicuius habitus vel habitualis dispositionis, contra hoc est primo Augustinus, VI Musice[20], dicens et experimentis probans quod aliqui ex frequenti usu probandi et gustandi vina acquirunt maiorem peritiam faciliter iudicandi bonitatem vel malitiam vinorum ac melioritatem et peioritatem eorum. Et consimiliter dicit quod ex usu cantandi et cantus varios audiendi non solum in sensu communi sed etiam in sensu auditus gignitur et augetur aliqua affectio et discretio ad concordantias vocum subtilius et facilius discernendas.

Secundo probatur hoc ratione, quia frequens applicatio potentie ad actus – potentie dico voluntarie et diversimode mobilis et applicabilis ad hec et ad illa – habet aggenerare in ea aliquam usualem seu consuetudinalem habituationem. Quod et experimur non solum in potentiis sensitivis, sed etiam in manibus et ceteris membris diversimode mobilibus vel operativis. Preterea, nunquid acumen sensualis iudicii in suis obiectis acutius et facilius iudicandis iuvatur per frequens exercitium ? Certe pueri, quando didicerunt litteras et ex litteris syllabas et dictiones componere et legere psalmos, habent sensualem habitum cito diiudicandi et discernendi queque legenda, ita quod quosdam dicimus in hoc tardos et duros, quosdam vero acutos et promptos. Multis etiam per frequentem lecturam subtilis littere acuitur visus et e contra pluribus ingrossatur per continuam lecturam littere grosse, ita quod ex hoc redduntur inepti ad subtilem litteram celeriter discernendam et perlegendam.

Item, ad principale possent adduci alique rationes quibus in precedenti questione probatum est imaginativam non posse esse potentiam aliam vel superiorem a sensu communi.

 

<Réfutation des arguments contraires >

 

Ad primum igitur in contrarium dicendum primo quod, sicut ex iam dictis patet, huiusmodi relative intentiones non sunt altiores suo ultimo fine, ex cuius respectu et ordine habent ipsis animalibus rationem utilis vel nocivi, amici. Preterea, ipse amor ovis ad agnum, quem sen­tit agnus eius per sensibilia signa, que sentit in ove, non est minor aut ignobilior respectu in ipso fundato, immo et forte idem est sentire unum quod et reliquum. Secundo dicendum quod quando intra ambitum unius potentie includuntur plura obiecta magis et minus nobilia, puta, sub visu lux et color et lux solis et lux candele et albedo et nigredo, tunc stulte arguitur quod visus videns lucem solis vel candele sit alia potentia a visu qui videt colores et precipue ab illo qui videt colores fuscos et tetros. Quanto magis ergo eadem potentia sensus commu­nis intra suum ambitum continet plura obiecta altiora et minus altiora.

Ad secundumest duplex responsio que in simul conflata facit unam perfectam. Prima est quod sensus communis animalium imperfectorum aut differt aliquo modo specie a sensu communi perfectorum, iuxta quod et anima sensitiva cuiuslibet differentis speciei animalium differt specie ab anima sensitiva animalium alterius speciei, puta sensitiva anima bovis ab anima sensitiva leonis vel canis; aut saltem sensus communis imperfectorum est in eis sub minori et inferiori gradu sue speciei, ut sic differat sensus communis imperfectorum a sensu communi perfectorum sicut differt minor lux a maiore vel minus album a magis albo. Secunda est quod sensus communis quorundam iuvatur a quibusdam habitibus sibi insertis et a pluribus particularibus sensibus sibi subnexis. Quedam enim sunt animalia que non habent auditum et quedam que nec visum nec odoratum, quedam etiam sunt que modicum habent de habituali prudentia, et quedam ex mala dispositione sui organi sunt furiosa. Et in quibusdam hominibus est eorum sensus imbutus multis erroneis et perversis estimationibus et concupiscentiis. Ex bis autem patet plena dissolutio illius secundi argumenti.

 

QUESTIO LXV

 

Quantum autem ad sextum, an scilicet sensus com­munis et imaginativa et estimativa sint eadem potentia cum memorativa, est predictorum philosophantium opinio quod sit alia et quarta ab eis.

Est etiam eorum ratio duplex. Prima est quia memorativa est retentiva intentionum estimabilium quas apprehendit estimativa ; ergo differt ab illa sicut receptiva a retentiva, ab imaginativa vero differt sicut retentiva intentionum estimabilium a retentiva formarum sensibilium.

Secunda est quia eius solius est apprehendere intentionem preteriti et futuri, quod est maius quam appre­hendere solas intentiones formarum in re presentium aut quasi presentium in sua imagine vel imaginatione.

Tertia est quia organa eorum non solum sunt diversa, sed etiam situ distincta ; nam in anteriori parte cerebri est sensus communis et imaginativa, sensus tamen communis magis versus frontem et magis ad extra, post hec vero estimativa quasi circa medium, post hec vero est memorativa prope occipitium, in postrema autem est motiva membrorum. Et his consonat Augustinus, VII Super Genesim, circa medium, dicens[21]: « Quoniam pars cerebri anterior unde sensus omnes distribuuntur est ad frontem collocata et in facie sunt ipsa organa sentiendi, excepto tangendi sensu qui per totum corpus diffunditur, qui tamen ab eadem anteriori parte cerebri ostenditur habere viam suam que retrorsus per verticem ad cervicem et ad medullam spine deducitur, unde et facies habet utique sensum tactus sicut et totum corpus et ultra hoc ceteros quatuor, ideo scriptum arbitror[22] quod Deus in faciem sufjlaverit homini fla­tum vite, cum factus est in animam vivam. Anterior quippe pars posteriori merito preponitur, quia ista ducit, illa sequitur ; et ab ista sensus, ab illa vero est motus, sicut consilium precedit actionem. Quia vero motus qui sensum sequitur est cum intervallis temporum, agere autem intervalla temporum spontaneo motu nisi per adiutorium memorie non valemus, ideo tanquam tres ventriculi cerebri demonstrantur, unus anterior ad faciem a quo sensus omnis, alter posterior ad cervicem a quo motus omnis, tertius inter utrumque in quo memoriam vigere demonstrant ; nec cum sensum sequitur motus, non connectat homo quod faciendum est, si fuerit oblitus id quod fecit. Hec certis indiciis probata esse indicant, quando et ipse partes aliquo affecte morbo vel vitio, cum defecissent officia sen­tiendi vel movendi vel reminiscendi, quid valerent singule satis declararunt (?), eisque adhibita curatione cui rei reparande profecerit exploratum est » ; hec Augustinus.

 

 

QUESTIO LXVI

 

Quantum etiam ad septimum, an scilicet cogitativa que omnium predictarum actus et obiecta componit et confert <differat a predictis>, est quorundam predictorum opinio quod differat a predictis,quia, ut dicunt, conferre omnia est potentie superioris et communis ad omnes ; unde et a quibusdam lo­gistica, id est, rationalis vocatur tanquam pre ceteris participans ordinem rationis. Dicuntque quod est in medio cerebri tanquam omnium mediatrix et collatrix seu comparatrix. Quidam vero ex eis dicunt ad hoc in brutis sufficere estimativam, in homine vero cum his sufficit ratio istas altius movens et regens. Unde et memoria, ut per rationem ad hec vel illa reminiscenda scienter et provide directa et mota, ultra commune nomen memorie vocatur reminiscentia.

 

<Respondeo>

 

Sequentes vero predictam Augustini viam ad sextum et ad hoc septimum dicunt omnibus his sufficere potentiam sensus communis, que secundum varia sui officia nomina diversa sortitur.

Quod autem memorativa ab ipso non diffe­rat probant, et primo, prout memorativa dicitur illa que elicit actionem recordandi, quia quando canis recognoscit dominum suum, tunc confert ipsum ut nunc visum ad eundem ut prius visum, et idem est de quacunque via quam reliquis dimissis sequitur tanquam sibi prius notam et assuetam. Ergo potentia conferens ad invicem illa apprehendit simul utrumque. Sed illa que actualiter apprehendit se tunc dominum suum videre est potentia sensus communis. Ergo illa eadem apprehendit se prius vidisse illum, hoc autem est idem quod memo­rari.

Item, impossibile est aliquid accipi ut presens vel preteritum, quin eo ipso apprehendat id cui attribuit presentiam vel preteritionem. Ergo potentia que recolit hoc vel illud esse preteritum et se illud hactenus vidisse apprehendit simul duo, scilicet ipsam rem et suam preteritionem. Sed ipsam rem ut absentem apprehendere est potentie imaginative, ipsam vero ut presentem apprehen­dere est sensus communis cum aliquo sensu particulari sibi connexo;  ergo et cetera.

Item, ratio preteriti non est aliud quam aliquando fuisse presens. Ergo eiusdem potentie est apprehendere rationem presentis et rationem pre­teriti.

Item, non solum quando homo, sed etiam quando canis vel lupus recolit preteritam percussionem vel comminationem sibi hactenus factam, ita quod propter hanc recordationem timet aliquid facere quod alias faceret, tunc utique sentit et sensualiter discernit illam comminationem tunc sibi non fieri de presenti, sed prius factam fuisse. Ergo eiusdem potentie cuius est discernere illas minas tunc sibi non fieri est et recolere sibi prius factas fuisse. Sed primum est sensus communis. Ergo et cetera.

Item, recordatio preteriti est cum quadam firma certitudine, aliquando tamen est cum quadam estimatione vel opinione; certitudo autem recordationis non potest provenire nisi ex certitudine actualis visionis seu presentialis apprehensionis habitualiter retenta; habitus autem immediate retentus ex primo actu est eiusdem potentie cuius fuit actus. Ergo certitudo recordationis est illius eiusdem potentie.

Ex predictis autem patet ridiculositas opinionis quorundam dicentium quod memorativa intellectualis nihil recolit sub ratione preteriti nec potest aliquid per se apprehendere nisi sub ratione subtracta a ratione preteriti, presentis et futuri. Quod est dicere quod homo per intellectum non potest recolere quod heri quedam intellexit et libera et intellectuali voluntate proposuit, cum tamen hoc scire non spectet ad sensualem memorativam vel apprehensivam. Et certe, hi tollunt intellectui magnam altitudinem, puta, potestatem conferendi presens ad preteritum et futurum et e contrario, cum tamen potius deberent dicere quod potentia sensitiva hoc non potest nisi valde exiliter et semiplene. Propter quod et in questione de impedimento usus liberi arbitrii recolo me dixisse quod nullus plene recordatur de aliquo somnio suo, nisi in ipso somnio affuerit actus intelligendi, qui ex habituali certitudine ex illo actu retenta fit in vigilia certus de preterito somnio.

Item, ad primum arguitur: memorari intentionum estimabilium illasque memoriter retinere non potest fieri sine retentione et memoratione illarum rerum vel formarum quibus huiusmodi intentiones attribuuntur et quarum sunt respectus, sicut ex precedenti questione patet. Ergo frustra et impossibiliter ponitur alia esse potentia memorativa et retentiva intentionum estimabilium et alia formarum imaginabilium.

Secundo probant hoc specialiter de memoria specierum retentiva, de qua quidem planum est quod ad eam non spectat nisi solum speciem memorialem recipere et retinere; unde nulla actio sentiendi vel intelligendi est ab ea, in quantum tali, nisi solum pro quanto fuit de obiecto, id est de specie que tenet locum obiecti. Sicut autem potentia receptiva actus sentiendi vel intelligendi et habitus ex illo actu relictus et causatus non est simpliciter alia a potentia effectiva ipsius actus, nisi solum quod per suum formale agit et per suum materiale recipit, quamvis utrumque coadiuvet ad utrumque, sic potentia receptiva et retentiva specierum relictarum ex actu predicto est eadem cum potentia effectiva illius actus, differens solum ab illa modo predicto.

Pro quo quidem potest salvari distinctio Augustini[23] de memoria et intelligentia et voluntate. Non enim intendit quod memoria aliquem actum proprie efficiat, sed solum quod recipiat species, et quod recepte conserventur in ea tanquam in suo subiecto in quo et ex quo sunt educte. Unde nec ipsa est causa effectiva conservationis specierum suarum, immo potius per fortes et frequentes actus intelligendi et sentiendi ipse species memorie magis ac magis firmantur et fortificantur et intenduntur, et e contra per multam cessationem talium actuum et per multam vacationem ad actus distractivos a prius retentis delentur species retente et causatur oblivio. Quod autem Augustinus non intenderit aliter distinguere memoriam ab intellectu probatur adhuc ex alio, quia omnes habitus scientiarum ponit in memoria, et tamen ipsemet, libro De bono coniugali[24], dicit quod « habitus est quo quis potest operari, cum opus est ». Ergo vult quod per habitum sciendi operetur homo vel possit operari actum sciendi. Constat autem eundem tenere quod sola potentia intellectiva imme­diate producit actum sciendi.

Sciendum tamen quod licet potentia receptiva specierum memorialium intellectus sit eadem cum potentia recep­tiva actuum et habituum eius, hec tamen magis attribuuntur intellectui, prout est activus et causa actus sciendi vel credendi. Cuius ratio est quia habitus sic connectitur potentie active ipsius intellectus, in quantum active, quod ipsa vis activa per habitum coaptatur et determinatur ad suos actus plenius et facilius agendos. Ipsi etiam actus in suo fieri sic connectuntur predicte vi active acsi reciperentur in ea, in quantum est activa, quamvis recipiantur in ea in quantum est receptiva. Species vero memoriales non connectuntur sibi hoc modo, quia habent sibi de obiecto servire, ita quod in eas figitur activus aspectus ipsius intellectus et tota tendentia sui actus et habitus, et ideo potius se habent ut terminus actionum eius quam ut principium activum. Et pro tanto memoria videtur esse quasi quedam altera potentia ab intellectu. Consimiliter autem est de memoria sensuali respectu potentie sensualis active cui memoria servit de obiecto.

Ex predictis autem patet quod si aliqua potentia sen­sitiva omnia obiecta predictarum ad invicem componit et confert, quod illa est sensus communis. Et certe, oportet quod illa que omnia componit et confert, omnia apprehendat et regat, nec minus hoc poterit, dum res sensibiles sentimus actu quam dum eas imaginamur absentes.

 

(Réfutation des arguments contraires)

 

Ad primum igitur in contrarium dicendum quod ex omnibus supradictis satis patet quod receptivum et retentivum non oportet esse duas potentias anime. Et idem patet de estimativo et imaginativo.

Ad secundum etiam patet ex dictis quod eiusdem potentie est apprehendere rem, cuius est apprehendere eam esse preteritam; preteritio enim non est ratio apprehensibilis absque re ipsa cui attribuitur.

Ad tertium dicendum quod sicut eadem anima est simul in omnibus partibus corporis sui – alium tamen aspectum habet in una et alium in alia -, sic eius potentie habent grandem et latum ambitum; unde non sunt in solo puncto corporis quasi punctales, quin potius diversas partes heterogeneas suum completum organum integrantes informant. Et certe, fatuus esset qui diceret tactum manus sentientis calida esse aliam potentiam a tactu pedis sentientis ignem; et tamen longe plus distat pes a manu quam prima pars cerebri a sua media vel postrema. Plus etiam distat et differt cor a cerebro et tamen intima experientia comprobramus actum sensus et cogitatus esse in corde simul et cerebro, etiam eundem actum numero; nec mirum, quia non est in eis nisi prout aubsunt eidem potentie anime et prout sunt quasi unum in illa.

Ad videndum vero distincta officia cerebri valet advertere modos nostros varios cogitandi et memorandi. Sicut enim oportet nostros altos et latos cogitatus rerum exteriorum habere altum et latum aspectum ad extra vel quasi ad extra, sic ad eorum profundam et solidam pertractationem et examinationem et diiudicationem oportet habere aspectum recollectum et versus se retentum, et nunc ad anteriora, nunc ad media, nunc ad postrema protensum et circumflexum. Pars igitur anterior servit magis actuali aspectui ad exteriora protenso, pars vero postrema eius profunde recollectioni, pars vero media mutue horum et illorum comparationi et conflationi. Et certe, quando hoc facimus, non sentimus nos nunc operari cum una potentia et nunc cum alia, sed potius eiusdem potentie actus et aspectus multiformiter variare. Ex morbo igitur vel lesura postreme partis cerebri impeditur officium quo prompte et expedite nostrum aspectum et cogitatum recolligimus ad profunda nostri cerebri et ad illa memorialia que ibi servantur, ex lesura vero partis anterioris et etiam medie leditur officium sensate discernendi et diiudicandi ea que de foris nobis occurrunt. Rursus, dato quod potentia existens in parte anteriori esset alia ab existente in posteriori, adhuc ex verbo Augustini allegato[25] sequeretur quod illa que est in anteriori, scilicet sensus communis, esset nobilior et superior illa que est in posteriori. Nam ipse dicit ibi quod pars anterior merito preponitur po­steriori tanquam dux eius, unde et ibi nititur ostendere quod facies cum sua fronte est nobilior pars hominis, et ideo dicitur[26] Deus inspirasse homini in faciem spiraculum vitae.

 

 

Resume:

 

(Question LXII)

A propos de la question de savoir si le sens commun et les sens particuliers sont une seule puissance un argument est donné pour la réponse affirmative: le sens commun doit être dans les mêmes parties où les choses sont perçues par les cinq sens, et des objections sont réfutées. Un deuxième argument va dans le même sens, en citant Augustin.

La réponse est qu’il y a une différence, qui est prouvée par quatre arguments. Le premier est que le sens commun perçoit et juge les objets des divers sens simultanément, ce qu’aucun sens particulier ne peut faire. Une possible objection est réfutée.

Le deuxième argument est qu’il faut que dans le sens, y compris des animaux, il y ait une puissance qui perçoit les actes des sens particuliers, une chose qu’ils ne peuvent pas faire eux-mêmes, en tout cas pas pleinement. Car il faut qu’il y ait une puissance appétitive qui dirige le mouvement des animaux et il faut q’il y ait une puissance qui juge pour l’aider.

Ces deux arguments sont discutés par Augustin dans son De libero arbitrio (citations).

Le troisième argument est que lorsque plusieurs formes coexistent dans la même matière, il faut qu’il y ait une supérieure à toutes les autres, qui les dirige et connecte. Il faut donc poser dans l’âme sensitive des animaux une telle puissance et cela ne peut pas être le toucher car il est le plus matériel de toutes les puissances. Et si on dit que c’est l’appétitive dirigeant le mouvement, alors il faut poser une certaine cognitive qui lui est comproportionelle et lui correspond.

Le quatrième argument est que si les cinq sens particuliers ne sont pas réunis et connectés dans un autre sens comme dans une racine, alors une forte attention de l’ouï n’enfreine pas l’attention de la vue, mais nous sentons le contraire. En plus, quand l’intention du coeur se retire entièrement vers l’intérieur ou une seule chose, alors tous les sens extérieurs se retirent de leurs actes et intentions. Donc cette intention interne du coeur est une commune et intime racine des sens extérieurs. En plus, quand le cerveau s’assoupit, tous les sens s’assoupissent, donc ils ont une seule racine.

Pour l’évidence des objections il faut noter deux ou trois choses. D’abord, où se situe l’organe du sens commun, dans les animaux parfaits. Il faut donc savoir que, comme le sens commun est la racine des sens particuliers, ainsi il faut que son organe soit à la racine de leurs organes. Dans les animaux parfaits ils ont une double racine, disposée ainsi que les deux ont la puissance (vim) d’une seule racine complète, et la première est fondamentale pour la seconde, la seconde complète ce qui manque à la première. La première est le coeur et la seconde est le cerveau. Que le cerveau est une racine est prouvé de diverses manières; que le coeur est la racine première et fondamentale est également prouvé par plusieurs arguments. Le deuxième argument fait appel à l’intime experientia du sens par lequel nous sentons que le processus des mouvements des animaux est commandé dans et par le coeur. Nous sentons aussi que le jugement est rapporté au coeur quand nous jugeons quelque chose définitivement et solidement, et que nous exprimons l’opinion qu’il faut agir ou non, et nous sentons que l’existence de la racine est principalement dans le coeur. Le troisième argument est l’ordre du coeur par rapport au cerveau; la vie du coeur est avant celle du cerveau, donc le sens qui est dans le coeur est naturellement aussi là avant le cerveau, à moins de dire que le coeur a la priorité par respect à la vie végétative et le cerveau par respect à la vie sensitive, ce est absurde.

Cependant, comme la forme achève ce qui manque à l’état de racine de sa matière, ainsi la sensitive et la végétative reçoivent une certaine perfection et modification dans le cerveau. Car puisque le jugement et le commandement du jugement exigent deux choses principales, à savoir la récollection des racines et la stabilité d’une part, le regard d’en haut et la présidence sublime sur les choses à juger et à commander de l’autre, pour cela le créateur de la nature a fourni le coeur et le cerveau pour ces deux choses, le coeur pour la première, le cerveau pour la seconde. A cela correspondent aussi leurs lieux, parce que le coeur a reçu un endroit à l’intérieur, le cerveau le plus haut. A cela correpond aussi l’ordre des mouvements que nous éprouvons en nous, parce que, comme le feu tend vers le haut, ainsi le mouvement donnant sensation du coeur et de la réflexion (cogitatus) tendent et regardent en haut vers le cerveau. Mais le mouvement sensuel du cerveau est recueilli au niveau de la racine vers l’intérieur du coeur, bien que au niveau frontal et facial il est dirigé vers les cinq sens qui sont dérivés de lui.

En termes théologiques cela correspond à un certain ordre hiérarchique de l’église de Dieu tant dans l’ancien testament que dans le nouveau. […]

Deuxièmement il faut noter comment le sens commun est la racine des sens particuliers et comment il est en eux et eux en lui. Comme des branches proviennent d’une racine et sont plantées en elle, et de la même façon leur végétation procède de la vie de la racine et ne peut subsister sans elle, ainsi les organes des cinq sens et leur organisation procède du coeur et du cerveau et se dirigent et sont receuillis de nouveau par eux comme dans la racine de leur subsistence. D’où aussi parce que le sens du toucher est le plus enraciné parmi les cinq, pour cela il existe au niveau de la racine dans le coeur et la tête. Pareillement les cinq sens sont dérivés du sens commun et pareillement ils subsistent en lui. D’où il a parfois semblé à certains que la vie formelle et essentielle des cinq sens ne diffère pas simplement par la species de la vie essentielle du sens commun, mais seulement de cette façon dont les courants d’eau dérivent[27] d’une source ou les branches d’une racine, ainsi que la chair des membres d’un animal est en soi d’une seule species, bien qu’en eux elle reçoit par leurs propres figures et organisations diverses réalisations (determinationes) substantielles aux organes, ainsi ils ont dit que la même essence de la vie sensitive est dans tous les sens, mais qu’ils reçoivent certaines réalisations substantielles dans ces mêmes organes. Et ils ont dit que la première et radicale réalisation de lui-même et de sa consistence est dans le sens commun, et ensuite par une certaine dérivation ou extension de soi à partir de lui les réalisations substantielles des sens particuliers leur sont données.

Mais contre cela est le fait que […]

Et pour cette raison il faut plutôt dire que toute leur essence est simple numériquement et diverse par la species, mais pourtant du même genre, et cela avec une certaine analogie. Mais comme la volonté exige d’abord l’intellect pour la présentation de son objet, mais l’intellect l’exige elle (la volonté) essentiellement, parce que sans elle il ne peut avoir une existence libre et dominative et par conséquent pas non plus pleinement intellectuelle et actuelle, ainsi le sens commun exige d’abord essentiellement les sens particuliers pour la présentation de l’objet, mais eux l’exigent (i.e. le sens commun) pour l’unité radicale et la subsistence et pour la plénitude de son mouvement sensuel et de son jugement.

Chacune des deux manières cependant concorde en ceci soit par une certaine identité de l’essence radicale, soit par la cohérence et la coexistence essentielle le sens commun est à l’intérieur des cinq sens et eux cinq sont en lui. Et pour cette raison, bien que le sens commun soit plus principalement dans le coeur et dans le cerveau, néanmoins son existence secondaire et sub-principale est dans tous les organes des cinq sens et dans n’importe quelle partie d’eux. Et pareillement la vue et l’ouï et l’odorat ne sont pas tant dans leurs propres organes mais plutôt leur existence atteint ‘de façon conradicale’ (conradicabiliter) jusqu’à l’organe racine du sens commun. Et ce n’est pas étonnant, car leurs organes ne sont pas ponctuels ni simples, plutôt ils sont composés et liés de diverses choses et par la racine atteignent le cerveau et par l’intermédiaire de celui-là ils atteignent le coeur, pour autant qu’il est l’organe du sens commun et du toucher à la fois.

A partir de cela il faut troisièmement noter comment ils se rapportent mutuellement en agissant. Il faut d’abord savoir que le sens commun ne peut percevoir aucun objet réel et présent directement, sinon seulement les actes des sens particuliers par lesquels il perçoit leurs objets. Cela est prouvé d’abord par le fait qu’aucun objet de ce genre, visible ou audible etc., ne peut être trouvé, car leur perception concerne les sens particuliers. Deuxièmement, s’il (le sens commun) perçoit un tel objet directement, alors il a par rapport à lui la fonction d’un sens propre et particulier plutôt que du sens commun; et quand tout sens particulier est exclu ou endormi il peut aussi percevoir cela.

Mais on objectera peut-être que le sens commun ne sent non seulement les actes des sens particuliers directement, mais aussi l’état des puissances sensitives et de leurs organes. Car Augustin semble dire cela dans le livre XII du De Genesi, en disant que l’intention dirigée vers la vision des rêves, quand à cause su sommeil elle ne peut pas aller vers les yeux ou les autres sens, ou chez les aveugles, ne sort pas dehors mais reste là de telle sorte qu’il (la personne qui dort ou l’aveugle) se sent réveillé, et la même chose dans les autres qui sont réveillés et ont les yeux fermés. Et Augustin semble vouloir dire qu’alors l’homme sent seulement par le sens commun qu’il est réveillé et que l’intention du sens commun est autour des yeux.

Mais Augustin ne dit pas que cela se fait par le seul sens commun, plutôt le contraire est prouvé par cet exemple et cette expérience […]

Troisièmement, le premier point est prouvé parce que par la même fonction par laquelle il pourrait percevoir une chose premièrement et directement, par cette même fonction (il perçoit) aussi tous les objets de tous les sens particuliers. La raison et l’expérience nous apprennent le contraire de cela.

Deuxièmement il faut savoir que la attention (aspectus) actuelle du sens commun n’est pas portée vers les organes des sens particuliers si ce n’est seulement pour autant qu’elle est portée vers les actes et les aspectus actuels de ces sens, et pour cela, par une telle perception il ne perçoit que leurs actes et aspectus actuels et les objets de ces actes. Et ces actes et aspectus n’ont pas besoin de lui être présentés par les species des objets, parce qu’ils lui sont présents intimement et directement comme ses objets immédiats.

Il faut encore savoir que, puisque les sens particuliers dépendent de lui comme de leur racine et comme d’un moteur et d’un guide principal, pour cette raison ils ne peuvent pas dans l’acte tendre vers quelque chose, si lui ne tend pas vers lui-même (nisi ipse sibi intendat), et pour cela, s’il se retire totalement d’eux dans son attention (intendendo), leur attention (intentio) est totalement retirée de cela. Pour cette raison aussi ils ne se tournent ou ne sont retenus vers rien volontairement sinon par le sens commun et l’appétit. Car les sens particuliers ne peuvent pas se tourner et se mouvoir eux-mêmes vers leurs objects et vers leurs actes, et pour cela il est nécessaire que cela se fasse par une puissance supérieure ou par une cause naturelle ou violente.

Et par cela la résolution des objets est claire.

 

(Question LXIII)

A propos de la question si le sens commun est la même puissance que l’imaginative certains philosophes estiment que non, pour deux raisons.

Mais Augustin semble être d’avis qu’ils sont la même puissance, car dans le Super Genesi ad litteram il dit […] De même, dans le De Trinitate […]

Que cette position d’Augustin est plus vraie et plus rationnelle que l’autre est prouvé pour le moment par sept arguments: […]

Le cinquième est parce que l’acte par lequel on discerne que la forme de la représentation n’est pas la chose extérieure elle-même, mais qu’elle est différente de celle-ci, est plus haute que sa seule représentation. Et cette distinction se fait par le sens commun parce que […]

Et si l’on dit que cela ne se fait pas par une puissance sensitive, mais seulement par l’intellect, il y a contre cela deux arguments. Le premier est que notre intellect ne pas percevoir les actes des sens particuliers et leurs objets actuels si ce n’est que par l’acte intermédiaire du sens commun […] Le deuxième est que lorsqu’un chien préfère un os visible et présent à un autre os qui est meilleur, parce qu’il voit que celui-là n’est pas présent, il distingue donc très bien entre l’absent et le présent […]

Le sixième argument […]

Le septième argument est que nous ne pouvons jamais nous représenter ou nous souvenir de choses respectives à un sens sans diriger notre attention (aspectus) intérieure vers ce sens; d’où, quand je me représente des voix, je sens que mon attention est dirigée vers les oreilles, et quand il s’agit de choses visibles, alors je sens qu’elle est tournée vers les yeux, et ainsi des autres. Mais être dirigé et se tourner vers les cinq sens est le fait de cette puissance qui est leur racine, et celle-là est le sens commun. Donc, etc.

Au premier argument des autres (i.e. des philosophes) il faut dire qu’il est tout à fait ridicule, aussi bien parce que […] et parce que l’organe du sens commun contient suffisamment d’humide et de sec à ce respect, et parce que […]

Au deuxième il faut dire que […] En plus, […]

 

(Question LXIV)

A propos de la question si le sens commun et l’imaginative sont la même puissance que l’estimative, les philosophes mentionnés plus haut estiment pareillement que c’est une autre, troisième puissance.

Leur argument est […]

En plus, certains animaux n’ont pas l’estimative, même, semble-t-il, ils sont dépourvus de toute prudence; donc l’estimative diffère des autres paarce qu’elle peut être séparée et parfois exclue des autres.

Mais ceux qui suivent la position d’Augustin citée plus haut, estiment qu’il s’agit d’une et la même puissance, mais de telle sorte que ses dispositions (habitus) estimatives, qui sont la même chose que l’estimation ‘habituelle’ de ceci ou cela, diffèrent de cette puissance, comme la disposition (habitus) actuelle diffère de la puissance dont il est la disposition. Je dis cela parce que tant dans l’homme que dans les animauux il y a beaucoup d’estimations ‘habituelles’, générées et induites tant par l’habitude que par la nature.

Et cette position est prouvé pour l’instant par trois arguments. D’abord, […] Et de cela il est clair que cette puissance est une et la même avec l’imaginative et le sens commun.

Deuxièmement, parce que […] Donc, c’est à elle de percevoir les rapports entre les intentions mentionnées.

Troisièmement, parce que l’estimative n’ajoute rien au-dessus du sens commun et de l’imaginative sinon seulement quelques estimations ‘habituelles’ ou certaines dispositions déterminants ou faisant pencher pour telle ou telle estimation; l’appétitive aussi ajoute quelques affections d’amitié ou d’inimitié ou d’amour ou […] Et au contraire, quand un chien sent par le sens commun que telle nourriture lui donne beaucoup de plaisir et lui fait du bien, ne juge-t-il pas alors quil doit manger cette nourriture? Et l’appétit ne le lui dicte pas bientôt et approche sa bouche de la nourriture?

Mais si on objecte contre certaines des choses qui précèdent que le sens commun ne reçoit pas une certaine disposition ‘habituelle’, contre cela est d’abord Augustin, au livre 6 de la Musique, disant et prouvant par des expériences que certains, par l’usage fréquent de tester et de goûter du vin, acquierrent une meilleure connaissance pour juger facilement la bonne ou maauvaise qualité des vins. Et pareillement il dit que […]

Et deuxièmement cela est prouvé par un argument, parce que l’application fréquente d’une puissance à l’acte […] peut générer en elle une certaine accoutumance usuelle et habituelle. Et nous éprouvons cela non seulement dans les puissances sensitives, mais aussi dans les mains et les autres membres membres diversement mobiles et opératives […]

De plus, au point principal on peut amener quelques arguments par lesquel il a été prouvé dans la question que l’imaginative ne peut pas être une puissance autre ou supérieure au sens commun.

Au premier argument pour la position contraire je dis d’abord que […]

Au deuxième il y a une double réponse, qui combinée en un ensemble, fait une réponse parfaite. La première est que le sens commun des animaux imparfaits ou bien diffère d’une certaine façon du sens commun des parfaits […], ou en tout cas le sens commun des animaux imparfaits est en eux dans un moindre degré, inférieur, et ainsi il diffère comme une lumière plus faible qu’une autre ou comme le moins bland du plus blanc. La seconde est que le sens commun de certains est aidé par certaines habitudes acquises et par des sens particuliers qui lui sont adjoints. Car il y a certains animaux qui n’ont pas d’audition et certains qui n’ont pas la vue ou l’odorat […] Et dans certains hommes leur sens est imbue de multiples estimations et concupiscences erronées et perverses. Et de cela la solution de ce second argument est claire.

Question LXV

A propos de la question si le sens commun et l’imaginative et l’estimative sont la même puissance que la mémorative, l’opinion des philosophes cités plus haut est qu’elle est une autre puissance et la quatrième.

Leur argument est aussi double. Le premier […]

Le deuxième […]

Le troisième argument est que leurs organes ne sont pas seulement différents, mais aussi distingués par le lieu ; car dans la partie antérieure du cerveau est le sens commun et l’imaginative, le sens commun plus en avant et vers l’extérieur, et après l’imaginative comme au milieu, et après il y a la mémorative près de l’occiput et dans la dernière partie il y a celle qui donne mouvement aux membres.

Et cela correspond à ce que dit Augustin […]

 

Question LXVI

A propos de la question si la cogitative, qui compose et compare les actes et objets de toutes les puissances mentionnées plus haut, est différente d’elles, certains de ceux cités auparavant estiment qu’elle est différente, parce que, comme ils disent, comparer tout est le fait d’une puissance supérieure et commune à toutes; d’où elle est appelée par certains logistica, c’est-à- dire rationnelle, comme participant à l’ordre de la raison avant les autres. Et ils disent qu’elle est au milieu du cerveau comme médiatrice de toutes, et les comparant. Mais certains d’entre eux disent à cela que l’estimative suffit aux animaux, et que dans l’homme, avec celles-là, la raison qui les pousse plus haut et les dirige, suffit. D’où aussi la mémoire, en tant qu’elle est envoyée et dirigée sciemment et avec prévoyance par la raison vers telle ou telle chose dont il faut se souvenir, est appelée, au-delà du nom mémoire, la réminiscence.

Mais ceux qui suivent la voie d’Augustin citée plus haut, disent qu’à tout cela le sens commun suffit, et selon ses diverses fonctions il reçoit divers noms. Et ils prouvent que la mémorative ne diffère pas de lui, d’abord […]

De même, […] (trois autres arguments)

De ce qui vient d’être dit apparaît clairement le caractère ridicule de l’opinion de certains qui disent que […]

De même, au prmier point on argumente […]

Deuxièmement, ils prouvent cela spécialement de la mémoire retenant les formes (species) […]

Pour cela la distinction d’Augustin entre mémoire et intelligence et volonté peut être maintenue, car […]

Mais il faut savoir que […]

De ce qui précède il est clair que si une puissance sensitive compose et compare tous les objets des puissances citées plus haut entre eux, que celle-là est le sens commun. Et sûrement, il faut que celle qui compose et compare tout, perçoit et dirige tout, et elle ne le pourra pas moins lorsque nous sentons actuellement les choses que lorsque, absentes, nous nous les représentons.

Réfutation des arguments contraires.

 

Mais pour voir les différentes fonctions du cerveau il est utile de se tourner vers nos diverses modes de penser et se remémorer. Car comme il faut que nos pensées hautes et larges des choses extérieures aient une attention (aspectus, vision?) haute et large vers les choses extérieures ou quasiment extérieures, ainsi, pour un profond et solide traitement et examen et jugement il faut avoir une attention recueillie et tournée vers soi-même, et tantôt vers l’avant, tantôt vers le milieu, tantôt vers l’arrière étendue et enveloppant (circumflexum). Donc la partie antérieure sert davantage à l’attention actuelle étendue vers l’extérieur, mais la partie postérieure à sa profonde récollection, et la partie médiane à la comparaison et la combinaison de ces choses-ci et de celles-là mutuellement. Et certainement, lorsque nous faisons cela, nous ne sentons pas que nous opérons tantôt avec une puissance et tantôt avec une autre, mais plutôt que les actes et aspects (aspectus) de la même chose varient de façon multiforme. Donc, une maladie ou une lésion de la dernière partie du cerveau empêche la fonction par laquelle nous recueillons promptement et rapidement notre attention et pensée vers les parties profondes de notre cerveau et vers ces souvenirs qui y sont conservés, mais une lésion de la partie antérieure et aussi de la médiane provoque une lésion de la fonction de discerner et de juger par les sens ces choses qui se présentent à nous de l’extérieur. Et encore, étant donné que la puissance existant dans la partie antérieure serait autre que celle existant dans la partie postérieure, il suivrait encore de l’énoncé d’Augustin cité plus haut que celle qui est dans la partie antérieure , à savoir le sens commun, serait plus noble et supérieure à celle qui est dans la partie posrérieure. Car il dit là que la partie antérieure est mise avant la postérieure avec raison (merito) comme son guide, d’où il essaie là de montrer que le visage avec son front est la partie la plus noble de l’homme, et pour cela il est dit que “Dieu a inspiré à l’homme le souffle de la vie au visage”.

 

 

 

Thèmes :

 

Question 62:

• identité ou non du sens commun et des sens particuliers
• localisation du sens commun: double racine (cerveau et coeur)
• comment le sens commun est la racine des sens particuliers
• comment le sens commun et les sens particuliers se rapportent dans l’action (le sens commun ne peut percevoir aucun objet directement, mais seulement à travers les sens propres)
• l’attention du sens commun est portée vers les actes et les aspects actuels des sens particuliers, qui sont présents en lui comme ses objets immédiats
• les sens particuliers ne peuvent tendre vers quelque chose que si le sens commun y tend aussi

Question 63:

• si le sens commun et de l’imaginativa sont une seule puissance
• réponse affirmative suivant Augustin et réfutation des arguments contraires

Question 64:

• si ces deux puissances et l’estimativa sont une seule puissance
• réponse affirmative suivant Augustin et réfutation des arguments contraires

Question 65:

• si ces trois puissances et la memorativa sont une seule puissance
• réponse affirmative suivant Augustin

Question 66:

• si la cogitativa diffère des puissances citées
• réponse négative suivant Augustin (“Sequentes vero predictam Augustini viam […] dicunt omnibus his sufficere potentiam sensus communis, qui secundum varia sui officia nomina diversa sortitur”) et réfutation des arguments contraires

Question 67:

• si notre intellect comprend en lui toutes nos puissances sensitives
• réponse négative (l’intellect n’est pas organique et donc pas une puissance sensitive) et réfutation des arguments contraires

 

 

Commentaire :

 

Ce texte de Pierre de Jean Olivi est très différent de ce qu’on a vu plus haut et non seulement parce qu’il s’agit ni d’un commentaire sur le De anima ni d’un traité sur l’âme, mais d’une partie d’un commentaire sur les Sentences. En fait, la théorie de la perception d’Olivi est différente de celle de ses prédécesseurs sous bien des aspects. Mis à part certains aspects traditionnels, comme la combinaison et la comparaison des sensibles propres, la perception des sensibles communs et la perception de la perception, on peut citer plusieurs différences notables.

D’abord, en contraste avec la doctrine d’Aristote et de ses commentateurs, il estime que les sens propres et le sens commun, tout en étant des sens différents, ont tous leur racine dans le cœur. Ils ont un rapport fonctionnel, et même physiologique, étroit : le sens commun a besoin des sens externes pour percevoir des objets, il les perçoit non pas par les actions des sens externes, mais à travers eux. Il y a un « vague boundery » entre eux, comme le dit Toivanen dans sa discussion du sens commun (pp. 106-111).

Autre différence de taille : Olivi considère le sens commun comme comprenant en quelque sorte toutes les autres puissances intérieures : imaginativa, estimativa, memorativa et cogitatio, contrairement à l’intellect qui est bien une puissance distincte. Pour toutes les fonctions qu’on attribue à ces puissances intérieures, un seul suffit, à savoir le sens commun, mais on l’appelle différemment selon ces fonctions. On retrouvera cette théorie chez Jean Duns Scot (voir n° 27).

Dans la discussion de ces puissances Olivi suit ce qu’il appelle la via Augustini (« sequentes vero supradictam positionem Augustini tenent … », etc.), exposée notamment dans le De Genesi ad litteram, qu’il oppose à la tradition de ce qu’il appelle les philosophantes, c’est-à-dire la tradition aristotélicienne (peut-être des représentants de l’école de médecine de Montpellier, comme Sylvain Piron a suggéré). Il cite d’ailleurs fréquemment des passages d’Augustin.

Un autre aspect intéressant de la théorie de la perception d’Olivi est ce qu’il appelle aspectus, l’attention nécessaire pour percevoir une chose extérieure. Les sens extérieurs ne peuvent pas percevoir des choses sans l’intervention du sens commun et nous ne percevons rien sans ‘intentionality’ (Toivanen p. 167). Et la source de cette direction spirituelle est l’aspectus du sens commun (id. p. 169). Nous percevons les choses vers lesquelles l’attention du sens commun nous dirige. De plus le sens commun peut y ajouter des choses que nous ne percevons pas actuellement, par une combinaison de la perception d’un sens extéieur et un acte mémoratif. Le sens commun est donc le centre de la cognition.

Olivi distingue d’ailleurs des degrés d’attention. Et il distingue aussi entre l’attention (aspectus) et l’acte, aussi bien du sens commun que des sens particuliers. Le sens commun reçoit un message par l’acte d’un sens extérieur, par exemple l’ouï, il se met en acte, dirige son attention vers l’extérieur et perçoit le son. Avant cet acte, son attention n’est pas dirigée spécifiquement : l’aspectus generalis est une sorte d’attention indéterminée, qui permet d’enregistrer des changements importants, mais ce n’est que lorsque l’attention est ‘déterminée’ et dirigée vers un objet particulier, qu’il y a un acte de cognition (Toivanen p. 185). Donc, l’attention du sens commun peut être dirigée en général dans différentes directions à des degrés différents : on peut être concentré sur une chose, par exemple de la musique, sans être complètement inaccessible à d’autres impressions, par exemple visuelles.

Finalement, il faut signaler le fait que selon Olivi le sens commun est responsable de la conscience qu’un être vivant – c’est-à-dire les humains et les animaux, mais pas les végétaux –  a de son propre corps. Il donne l’exemple d’un chien ou d’un serpent, qui sacrifie une partie de son corps pour préserver l’ensemble ou l’essentiel (qu. 62). Ici aussi, Olivi cite un passage d’Augustin, cette fois du De libero arbitrio, disant que chaque être vivant fuit la mort et est donc conscient d’être vivant. En discutant la fonction estimative du sens commun, il admet que des animaux sont capables de discerner des objets extérieurs comme nocifs ou utiles et il estime que l’animal est donc conscient du rapport entre l’objet extérieur et soi-même, donc qu’il a ‘self-awareness’ (Toivanen pp. 281-287). Cependant, il distingue entre la réflexivité du sens comun et celle, supérieure, de l’intellect (ibid. pp. 291-292).

Dans la suite, Olivi montre que l’imaginatio ne peut pas être différente du sens commun, et de même pour la memorativa (il diffère dans sa discussion de cette puissance d’Avicenne, Thomas et bien d’autres), pour l’estimativa (dont les actes, selon lui, sont basés sur les impressions de plaisir ou de douleur perçues par le sens commun), et pour la cogitativa (qu’il discute très brièvement). Il conclut qu’il y a un seul sens, le sens commun, qui fonctionne comme un centre cognitif.

 

 

Bibliographie Selective:

 

Petrus Iohannis Olivi, Quaestiones in secundum librum Sententiarum, éd. B. Jansen, 3 vols., Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 4-6, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae 1922-1926;

 

Pierre de Jean Olivi – Philosophe et théologien, éd. C. König-Pralong et al., Berlin 2010;

J. Toivanen, Perception and the Internal Senses. Peter of John Olivi on the Cognitive Functions of the Sensitive Soul, Leiden/Boston 2013;

R. Wood, “Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond: Richard Rufus, Roger Bacon & Their Contemporaries”, in Forming the Mind. Essays on the Internal Senses and the Mind/Body problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, éd. H. Lagerlund, Dordrecht 2007, pp. 29-57.

 

 

[1] Augustinus, super Genesim ad litteram ?????

[2] Augustinus, De libero arbitrio 3, 8.

[3] Ibid., 3, 9.

[4] Ibid., 4.

[5] Ibid., 4.

[6] consopitione ed. consopitatione B

[7] inaltationi sensuali] in alterationem sensualem alia manus in eodem codice (cf. ed. app. crit.)

[8] Cf. Augustinus, De Genesi ad litteram XII, 40, 42.

[9] Augustinus, Super Genesi ad litteram, 20.

[10] Ibid.

[11] Super Genesi ad litteram, 33.

[12] Super Genesi ad litteram, 25.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Super Genesi ad litteram, 26.

[16] Id., De Trinitate, 11, 7.

[17] Ibid., 15, 3.

[18] Gen. 3, 1.

[19] Math. 10, 16.

[20] Augustinus, De musica 6.

[21] Augustinus, Super Genesi ad litteram 7..

[22] Gen. 2, 7.

[23] Augustinus, De Trinitate 11, 3, 4, 7.

[24] Augustinus, Confessiones X, 8, 9, 12, 17.

[25] Cf. ci-dessus.

[26] Cf. ci-dessus.

[27] Ed. differunt