19.

 

Geoffrey of Aspall, [ca. 1260-1265]

 

Les Questiones in De anima de Geoffrey of Aspall ont été conservées dans le manuscrit Oxford, Merton College 272 f. 194ra-239rb[1]. Une édition critique a été préparé par V. Čizmič, Galfridus de Aspall, Questiones in De anima. Kritische Edition, Diss. München 2010.

 

Ce commentaire sous forme de questions appartient à la période 1260-1270, comme celui édité par Vennebusch (voir ci-dessous). On trouvera ici le texte latin (établi sur la base de l’édition de Čizmič et le manuscrit de Merton College), suivi d’un résumé et d’un bref commentaire.

 

Texte :

 

Quoniam autem sentimus etc. In hac parte intendit Aristoteles determinare de sensu communi.

Queritur igitur de sensu communi; et prima de quibusdam litteralibus dubitationibus; et primo de quadam questione, quam movet Aristotiles in principio huius capituli. Dicit enim: Cum nos sentimus et comprehendimus[2] nos sentire, questio est, utrum hoc sit eodem sensu. Et queritur simul hoc cum Aristotile.

Et quod eodem sensu, hoc manifestum est hic per sententiam Aristotilis et per expositionem sui Commentatoris. Ponit enim Aristotiles rationes ad utramque partem, et solvit rationes ostendentes, quod non eodem sensu. Dicit etiam suus Commentator[3] in exponendo ipsum, quod quando aliquis sensus particularis sentit aliquod obiectum, eodem sensu percipitur idem sensibile, sive idem sensus percipit se sentire idem sensibile.

Iterum, per rationem videtur idem. Intellectus meus particularis intelligit et percipit se intelligere idem intelligibile. Quare similiter videtur de sensu particulari, quod idem sensus particularis sentiet aliquod sensibile et percipiet se sentire illud sensibile.

Oppositum videtur, quia dicit Aristotiles in primo de Sompno et vigilia[4]: non enim visus videt, quoniam videt. Et exponitur hec littera sic, quod videns non percipit se visu videre, non pro eodem sensu numero etc.

Dico, quod quando sensus visus sentit suum sensibile, ut colorem, visus per naturam propriam non percipit se sentire colorem, sed sensus communis in particulari sensu percipit etc.

Ad Aristotilem et commentatorem suum hic, cum velit Aristotiles, quod eodem sensu etc., dico, quod hoc non est, quia sensus visus per naturam propriam percipit se sentire colorem, sed quia sensus communis existens in sensu particulari percipit. Unde cum sensus communis existens in sensu particulari quodammodo sit sensus particularis, quodammodo dicitur sensus proprius sive particularis percipere se sentire suum obiectum sive sensibile.

Unde due sunt operationes sensus communis. Una est comprehendere sensibilia, alia est discernere inter sensibilia. Prima operatio non debetur sensui communi in se, sed prout est in sensibus particularibus; secunda autem operatio debetur ipsi sensui communi in se. Unde nullus sensus particularis percipit se sentire suum obiectum, sed prout terminatur ad sensum communem. Unde Avicenna: Sicut sensus proprii oriuntur ex sensu communi, sic redeunt ad sensum communem cum lucro, id est cum apprehensione, ut quando sensus particularis apprehendit suum obiectum et cum apprehensione redit ad sensum communem et percipit se sentire suum obiectum, prout terminatur ad sensum communem.

 

Queritur, utrum sensus possit fieri in absentia sensibilium; et quod sic videtur: Dicit hic Aristotiles, quod abeuntibus sensibilibus manent operationes sensuum, manent etiam species sensibilium. Sensus igitur potest fieri in absentia sensibilium.

Item quando agencia et pacientia sunt approximancia adinvicem, agunt et paciuntur. Sed species ipsius sensibilis est agens respectu sensus et sensus paciens respectu speciei sensibilis. Sed ipsa species et ipse sensus sunt approximancia sibi invicem in absentia sensibilis. Necesse igitur <est> unum agere in alterum in absentia sensibilium, et per istam actionem fit sensus. Quare etc.

Oppositum videtur, quia dicit Aristotiles superius, ubi dat differentiam inter scientiam et sensum, quod sensus solum fit presente sensibili, scientia autem fit presente sensibili et absente.

Iterum, sensus solum fit per delacionem speciei sensibilis ad sensum. Sed in absentia sensibilis non fit delacio speciei ad sensum. Quare etc.

Iterum, est sensus proprius et est sensus communis. Unde dico, quod sensus particularis non potest fieri nisi in presentia sensibilis, sensus autem communis potest fieri in absentia sensibilis.

Dicitur tamen, quod sensus communis si proprie accipiatur, nunquam fit in absentia sensibilis; si tamen communiter accipiatur prout extendit se ad ymaginationem, sic potest fieri in absentia sensibilis.

Sciendum etiam, quod due sunt operationes sensus communis. Una est reperire sive comprehendere, alia est comprehendere sive comprehensum iudicare. Prima operatio non potest fieri in absentia sensibilis, secunda autem operatio potest fieri in absentia sensibilium.

Sensibili enim non presente potest sensus communis iudicare etc. Et de hac operatione intelligenda est littera Aristotilis, quod abeuntibus sensibilibus etc.

Ad rationem, que est « Quando agentia et pacientia sunt approximancia etc. », dico, quod verum est. Sed dico, quod species sensibilis in absentia sensibilis non manet apud sensus particulares, manet tamen apud organa virtutum superiorum. Unde hoc modo ponendo in absencia sensibilis non sunt species rei sensibilis et sensus approximancia sibi invicem. Dato quod species sensibilis maneat apud sensus particulares in absentia sensibilis, tunc dico, quod species sensibilis non est agens in sensum proprium sive particularem in absentia sensibilis nec ipse sensus particularis agit mediante ista specie, sed sensus communis est agens mediante ista specie etc.

 

Queritur, utrum idem sit actus sensitivi et ipsius sensibilis; et dicit Aristotiles in littera, quod idem est actus ultimus sensibilis et ipsius sensus sive sensitivi; et quod sic videtur. Et primo adducatur ratio Aristotilis; et est: actio sensibilis est in ipso sensitivo. Ergo sensibile secundum actum et sensitivum secundum actum sunt idem.

Per rationem videtur illud idem sic. Que non se habent adinvicem correlative et tamen salvato uno salvatur alterum et corrupto uno corrumpitur alterum, idem est actus utriusque.

Sed sensitivum et sensibile non se habent adinvicem correlative, et posito uno ponitur alterum, et destructo uno destruitur alterum. Quare etc. Probatio minoris, et prima prime partis, scilicet huius, quod non se habent adinvicem correlative: quia omnia sensibilia sunt in tertia specie qualitatis, sensus autem non est in tercia specie qualitatis, quare non dicuntur correlative. Alia pars minoris manifesta est hic per Aristotilem.

Oppositum videtur sic: actus ipsius sensibilis est inmutare, actus ipsius sensitivi sive sensus est comprehendere. Sed iste operationes non sunt heedem. Quare etc.

Iterum, actus ipsius sensibilis est tam in animato quam in inanimato, quia sensibile inmutat medium, quod est inanimatum, inmutat etiam sensitivum, quod est animatum; sed actio sensitivi tantum est in animato, quia in eo, quod habet sensum. Quare etc.

Iterum, quorumcumque est idem actus, eorum est eadem proportio ad actum. Sed sensitivi et sensibilis non est eadem proportio ad actum. Quare etc. Probatio minoris: proportio sensibilis ad actum est materialis, sed proportio sensitivi ad actum est inmaterialis, quia sensus <est> susceptivus specierum sensibilium sine materia[5]. Quare etc.

Iterum, que sunt eadem secundum actum, sunt eadem specie vel numero. Sed sensibile et sensitivum non sunt idem specie vel numero. Quare etc.

Dico quod sensitivum et sensibile sunt idem secundum actum. Tamen antequam respondeatur rationibus prioribus, sciendum, quod duplex est actus sensibilis et similiter duplex est actus ipsius sensus. Unus est actus specialis ipsius sensibilis, et similiter unus est actus specialis ipsius sensus. Actus specialis ipsius sensibilis est inmutare medium et organum senciendi. Actus specialis ipsius sensus est comprehendere. Quantum ad istos actus speciales sensitivum et sensibile non sunt eadem secundum actum. Alius est communis actus sensibilis et sensus, et est informare sive informacio, et iste actus est idem sensibilis et sensus, et iste actus non recipit complecionem per unum istorum tantum, sed per utrumque; et de isto actu intelligendum est hoc, quod dicit Aristotilis, quod idem est actus sensitivi et ipsius sensibilis.

Et per hoc patet responsio ad duas rationes primo positas, quia procedunt ille due rationes de actibus specialibus sensitivi et sensus.

Ad terciam, cum dicit (sic) « Quorumcumque est idem actus etc. », dico, quod idem est actus communis sensitivi et ipsius sensibilis, non tamen eodem modo; sed est ipsius sensibilis ut agentis, ipsius autem sensitivi ut pacientis. Unde dico, quod hec propositio « Quorumcumque est idem actus etc. » intelligenda est « dummodo fuerit idem actus et eodem modo ».

Ad quartam rationem respondeo per interempcionem minoris. Sed intellige, quod aliqua dicuntur esse eadem dupliciter, quia aut secundum essentiam aut secundum esse. Sensitivum autem et sensibile non sunt eadem numero secundum essentiam.

Hoc tamen habet dubitationem. Sunt tamen eadem numero secundum esse. Esse tamen numero secundum esse, hoc contingit dupliciter: <aut> quia unum est in altero, et hoc modo sunt eadem numero, que sunt eadem numero proprio vel accidente – proprium enim est in eo, cuius est proprium -, aut quia ambo sunt in aliquo tercio, quod est idem numero, et hoc modo actio et passio dicuntur idem numero non quia unum est in altero, sed quia sunt in tertio quod est idem numero, ut in paciente.

Utroque istorum modorum possunt sensibile et sensitivum dici idem numero secundum diversas positiones. Una enim positio est, quod species sensibilis prima recipitur in organo et consequenter in ipsa virtute. Secundum istam positionem potest dici quod sensibile in actu et sensitivum in actu sunt idem numero per hoc, quod unum est in altero. Alia positio est quod species tantum recipitur in organo et non recipitur in aliqua virtute. Secundum istam positionem debet dici quod sunt eadem numero non quia unum est in altera, sed quia ambo sunt in alico uno tercio ut paciente.

 

Queritur de hac consequentia, quam facit Aristotiles ad ostendendum predictam conclusionem, et est: « actio sensibilis est in ipso sensitivo, ergo sensibile in actu et sensitivum in actu sunt eadem ». Arguo similiter: actio calidi est in frigidum, ergo calidum in actu et frigidum in actu sunt idem.

Dico, quod pati uno modo consistit in corrumpendo formam prehabitam, ut patet quando ex calido generatur frigidum, est currupcio forme prehabite. Et de huiusmodi actione et passione fallit consequentia Aristotelis. Alio modo dicitur pati non in corrumpendo formam prehabitam, sed in salvando ipsam et in recipiendo maiorem complecionem per ipsum agens. Verbi gratia huiusmodi pati est quando ex sciente in habitu fit sciens in actu. Huiusmodi autem passione patitur sensus a sensibili. Et de tali actione et passione loquitur hic Aristotiles.

Intelligendum, quod quando sensibile factum est in esse materiali, inmutat organum sensiendi (sic) et perficit et unit se cum quadam medietate et proportione, que est forma ipsius organi, et ita fiunt unum sensitivum et unum sensibile in actu. Et intelligendum, quod non prius inmutat sensibile ipsum organum (f 239v) et conseqenter ipsum organum inmutatum inmutat ipsam virtutem. Quia inmutacio organi passio est, unde eadem inmutacione inmutatur organum et ipsa virtus sensitiva in ipso organo. Et propterea inmu<ta>cio actio ipsius sensibilis et inmu<ta>cio passio ipsius organi sunt eadem secundum essentiam, diversificata tamen secundum recipientia, quia in agente est actio et in paciente passio.

Sciendum, quod sensibile in actu vocat hic Aristotiles speciem rei sensibilis, secundum quod est in tali statu, quod potest se unire cum organo sentiendi et ipsum inmutare.

Sensitivum in actu vocat hic Aristotiles quod est in tali statu, in quo <potest> perfici ab ipso sensibili, hoc est prout uniuntur adinvicem.

 

Queritur de duabus propositionibus, quas scribit Aristotiles in littera[6]. Prima est quod actio non est in agente, sed in paciente. Secunda est, quod actio et passio sunt eadem.

Contra secundam. Actio est causa passionis. Sed causa est, cuius esse sequitur aliud.

Actio igitur aliud a passione. Ergo non sunt eadem.

Contra primam. Quod actio non sit in paciente, videtur quia agens est nomen concretum et significat formam in subiecto, sed agens non significat formam in paciente, sed in agente, sed huiusmodi forma est actio, ergo accio est in agente.

Iterum, quando de non-agente fit agens, aliquid est in agente, quod prius non fuit. Sed quando ex non-agente fit agens, nichil est in agente, quod prius non fuit, nisi actio. Ergo etc.

Oppositum videtur quia illa est actio penitus, quando ex tepido fit calidum et quando ex frigido fit tepidum ; si igitur actio esset in agente, aliqua esset innovacio in agente secundum quod agens; et si hoc, agens non solum a paciente, sed secundum quod agens patitur. Quod est inconveniens.

Dico, quod actio duplex est. Uno modo actio est exitus ipsius agentis ab ocio in actum, et hoc modo accipiendo actionem, accio et passio non sunt eadem secundum rem nec est actio in paciente ut in subiecto, sed hoc modo est actio causa passionis in ipso paciente. Alio modo est accio positio mobilis in speciem sive positio mobilis in terminum motus, et hoc modo accio est in paciente ut in subiecto, et hoc modo actio et passio et motus sunt eadem secundum rem et diversificantur secundum rationem. Ista enim positio mobilis, prout consideratur ut est ab agente, sic est actio; prout autem consideratur ut est in paciente, sic est passio; secundum autem quod consideratur prout abstrahitur ab hiis conditionibus ‘venire ab agente’ et ‘terminari in paciente’ secundum quoddam esse continuum et successivum, sic est motus.

Ad primum. Cum dicitur « Actio est causa passionis », hoc est verum prout accio est exitus ipsius agentis ab ocio in actum, et hoc modo non est accio eadem cum passione.

Ad duas rationes sequentes. Ad primam. Cum dicit (sic) « Agens etc. « , dico, quod omne nomen concretum significat formam in subiecto, sed non omne nomen concretum significat formam ut in suo subiecto, sed aliquando significat formam in aliquo effective, aliquando ut in signo, ut patet de sano, quando dicitur de urina et cum dicitur de potacione et dieta.

Ad aliam rationem dico, quod est loqui de agente dupliciter. Quoddam enim est agens, quod de se est sufficiens ad hoc, ut agat, quoddam autem est agens, quod de se non est sufficiens, sed indiget recipere aliqua<m> dispositionem ad hoc, ut agat. De prima agente intelligenda est hec propositio « Nichil est in agente, quod prius non fuit »; loquendo autem de secundo agente, aliquid est in agente, quod prius non fuit. Et cum dicit (sic) postea, quod nichil est in agente, quod prius non fuit, nisi accio, dico, quod hec est falsa, quia aliquid est in agente, quod prius non fuit, nec tamen est accio aliqua dispositio precedens accionem.

 

Queritur de sensu communi in se; et primo de eius unitate, scilicet utrum sensus communis fuerit unus numero; et quod non videtur: omnis sensus unus numero est un<i>us contrarietatis. Sed sensus communis non est un<i>us contrarietatis. Maior scripta est ab Aristotile capitulo de tactu[7]. Probatio minoris: sensus communis est omnium sensibilium tam communium quam propriorum. Sed secundum Aristotilem non omnia sensibilia communia et propria sunt unius contrarietatis.

Iterum, sensibile commune non est unum numero. Ergo sensus communis non est unus numero, quia similiter, ut videtur, se habet sensibile commune ad unitatem et sensus communis.

Iterum, communitas repugnat singularitati et unitati numerali. Sed sensui communi debetur communitas. Ergo ei repugnat singularitas et unitas numeralis. Ergo non potest dici unus numero.

Ad oppositum. Operatio singularis debetur virtuti singulari. Sed hec est operatio singularis: discernere dulce ab albo. Ergo debetur virtuti singulari. Sed hec operatio solummodo est ipsius sensus communis. Ergo sensus communis est singularis, et sic unus numero.

Iterum, mensura et mensuratum sunt unigenea, hoc est eiusdem nature. Sed tempus, quod est mensura sensus communis et eius operationis, est unum numero. Quare sensus communis est unus numero. Probatio minoris: Aristotiles hic in littera dicit quod sensus communis discernit diversa sensibilia[8], et hoc in eodem tempore et indivisibili. Manifestum est igitur, quod illud tempus, quod est mensura sensus communis et sue operationis, est unum numero. Quare etc.

Iterum, in fine capituli de sensu communi dicit Aristotiles, quod sensus communis est unus, sicut punctus terminans diversas lineas. Sed punctus terminans diversas lineas est unus secundum substantiam. Quare etc.

Dico, quod sensus communis est unus secundum substantiam et diversificatur solum secundum rationem, sicut postea patebit.

Ad primam rationem dicunt quidam quod minor propositio est falsa, quia sensibile est sensibile per naturam lucis, et ideo dicunt quidam quod omnia sensibilia reducuntur ad unam contrarietatem, ut ad lucem et obscuritatem. Videtur tamen michi, quod hec non est sententia Aristotilis, quia <dicit> capitulo de tactu, quod non omnia sensibilia reducuntur ad unam contrarietatem[9], et per hoc probat, quod sensus tactus non est unus numero. Propterea dico, quod hec propositio « Omnis sensus unus numero est unius contrarietatis »[10], intelligenda est de sensu proprio tantum, et ita sensus communis potest esse unus numero et non est un<i>us contrarietatis.

Ad secundum dico, quod consequentia nulla est, quia sensibile commune non dicitur commune propter sensum communem, sed dicitur commune, quia a pluribus sensibus, a sensibus particularibus sentitur; et ideo quamvis plura sint sensibilia communia, non sequitur, quod plures sint sensus communes.

Ad tertium dico, quod est communitas per predicationem et est communitas per participationem et est communitas per influentiam. Primo modo dicitur universale commune respectu particularis; secundo modo dicitur materia communis, quia a pluribus participatur; tercio modo universale agens influens in hec inferiora dicitur commune per influentiam. Hec autem communitas, qua sensus communis est communis, non est communitas predicationis, sed est communitas influentie, quia influit in sensus particulares. Unde hoc, quod dicitur :

« Communitas repugnat singularitati et unitati numerali », intelligendum est de communitate predicacionis et non de communitate influentie.

 

Cum sensus communis fuerit unus secundum substantiam, queritur, an sit alius secundum substantiam a sensibus particularibus; et videtur quod non, quia si sensus communis est alius secundum substantiam a sensibus particularibus, cum sensus communis sit unus numero in se, tunc essent sex sensus numero; quod est contra Aristotilem.

Oppositum videtur: quia sensibile commune est aliud secundum substantiam a sensibili particulari, ergo et sensus communis est alius secundum substantiam a sensu particulari. Declaracio premisse est quia magnitudo est aliud secundum substantiam a calore.

Iterum, si sensus communis esset idem numero per essentia<m> cum visu, et eadem ratione esset idem numero per essentiam cum auditu. Arguo igitur sic: Quecumque uni et eidem numero sunt eadem per essentiam, illa sunt eadem per essentiam. Sed sensus visus et sensus auditus sunt eadem sensui communi. Quare sensus auditus et sensus visus sunt eadem per essentiam. Quod videtur falsum.

Dico quod sensus communis non est alius secundum substantiam a sensibus particularibus; sed eadem virtus, que consideratur in centro, dicitur sensus communis, eadem considerata in circumferentia, ut in oculo, dicitur visus.

Prime rationi in oppositum respondeo per interempcionem consequentie, quia sensibile commune non dicitur commune propter sensum communem, sed quia a pluribus sensibus particularibus sentitur, et propterea non sequitur, quod si sensibile commune sit aliud a sensibili particulari, quod sensus communis sit alius secundum substantiam a sensibus particularibus.

Ad ultimam rationem dico quod sensus <visus> et sensus auditus non diversificantur essentia, sed sunt eadem in essentia. Radicantur enim omnes sensus in eadem substantia sensitive et diversificantur secundum rationem et esse. Diversificantur enim secundum quod sunt actus et perfectiones diversorum, sicut superius dictum est.

 

Cum sensus communis fuerit unus secundum substantiam, queritur, utrum solum erit unus unitate anime sensitive aut fuerit unus ab unitate alicuius organi sibi proprii.

Et quod non solum sit unus numero unitate anime sensitive, videtur quia omnis operatio anime sensitive fit mediante aliquo instrumento corporeo per Aristotilem, ergo operatio singularis anime sensitive fit mediante aliquo instrumento corporeo singulari. Sed hec est operatio singularis: discernere album a dulci. Ergo fit mediante aliquo instrumento corporeo singulari. Sed non fit mediante aliquo instrumentorum quinque sensuum particularium. Quare fiet ab alico uno organo singulari sibi deputato. Ergo sensus communis non est unus ab unitate anime sensitive, sed ab unitate alicuius organi singularis sibi deputati. Quod concedo.

 

Queritur de isto organo singulari: aut est unum secundum substantiam per agregacionem diversarum naturarum omnium organorum quinque sensuum particularium, aut dicitur unum unitate alicuius unius nature.

Et quod non sit unum per agregacionem etc., videtur, quia si esset unum per agregacionem etc., tunc organum sensus communis non esset simpliciter unum, sed multiplex.

Iterum, si organum sensus communis esset unum per agregacionem etc., idem faceret anima vel posset facere per quinque organa particularia quinque sensuum particularium, quod nunc facit per illud organum. <Si organum> gustandi solum esset in lingua et organum tangendi solum esset in manu, idem faceret anima per manum et linguam, (240r) quod nunc facit per linguam. Similiter ex hac parte erit. Set anima non discernit dulce ab albo per aliquod organum quinque sensuum particularium. Ergo non discerneret dulce ab albo, si organum sensus communis esset unum per agregacionem etc. Sed discernit. Ergo non est unum per agregacionem etc. Quod concedo. Ergo est unum ab unitate alicuius unius nature.

 

Quero igitur que est illa natura, a cuius unitate dicitur unum.

Dico, quod illa natura est lux, que citra animam est perfectio cuiuslibet organi. Et ista lux, que est perfectio organi sensus communis, non est aliquid de essentia ipsius organi, sed est conservans formam organi in sua materia, et est illud mediante quo forma perficit suam materiam et sine quo forma non possit perficere suam materiam per aliquod momentum.

Et sic est de omni composito, quod in omni composito est natura lucis, sine qua non potest forma perficere suam materiam per aliquod momentum. Omnia etiam sensibilia in natura lucis communicant[11]. Sed illa lux non est de essentia ipsorum sensibilium, sed est illud mediante quo omnia sensibilia inmutant suos sensus, et sic forma sensibilis non potest salvari in materia sine ista luce. Similiter dico quod ipsum sensibile non potest exire in operationem nisi per absolutionem istius lucis. Unde ad hoc quod sensibilia inmutent suos sensus, oportet quod prius per naturam fiat absolucio istius lucis ad hoc quod sensibilia fiant sub esse inmateriali.

Et sciendum, quod sicut lux transiens per vitrum quodammodo coloratur colore vitri et defert secum colorem vitri, similiter dico quod ista lux per absolutionem eius defert secum speciem sensibilis et tingitur quodammodo ipso sensibili[12]; et quando devenit ad organum particulare, invenit ibi sibi simile et proportionale, ut lucem que circa animam est perfectio organi; et similiter cum devenerit ad organum sensus communis, invenit ibi sibi simile, ut lucem[13].

 

Queritur de organo sensus communis; secundo de eius obiecto; tertio de eius operatione; et circa primum primo, utrum habuerit organum sive utrum sensus communis sit virtus materialis sive virtus organica; secundo, an habeat organum distinctum ab organis quinque sensuum particularium; tertio, quid est eius organum, scilicet utrum cor vel cerebrum.

Circa primum. Quod sensus communis non fuerit virtus materialis sive organica, videtur sic: nulla virtus potens se reflectere supra suam operationem et ipsam comprehendere est virtus materialis sive organica. Sed sensus communis est virtus potens etc. Ergo non est virtus materialis sive organica. Probatio maioris est, quia intelligentia quia potest convertere se supra suam operationem et ipsam comprehendere, non est virtus materialis sive organica, et similiter anima intellectiva. Minor manifesta est hic per Aristotilem in hoc capitulo, quia vult hic Aristotiles, quod sensus communis comprehendit se sentire et comprehendit se sentire eius operationem.

Iterum, commune sive universale abstrahit a materia. Sed virtus sensitiva est communis. Quare etc. Maior manifesta est per Aristotilem libro celi et mundi, quia dicit Aristotiles ibidem: qui dicit ‘hoc celum’, dicit formam in materia; qui dicit ‘celum’, formam sine materia[14]. Minor patet hic per Aristotilem.

Oppositum videtur: omnis virtus apprehendens sub condicionibus materialibus, que sunt hic et nunc, est virtus materialis sive organica. Sed sensus universaliter – sive fuerit particularis sive communis – est virtus apprehendens sub condicionibus materialibus, que sunt hic et nunc. Quare omnis virtus sensitiva – sive fuerit communis sive particularis – erit virtus organica. Maior manifesta est, quia iste condiciones ‘esse hic et nunc’ sunt condiciones materiales.

Iterum, virtus sensitiva est actus corporis phisici organi<ci> etc., et sic erit actus et perfectio organi; ergo et virtus organica.

Dico quod sensus communis est virtus organica, quia virtus sensitiva universaliter excercet suas operationes mediante instrumento corporeo, ut habetur 1ibro de animalibus XVI[15].

Ad primam rationem. Dicunt quidam, quod sensus communis non potest reflectere se supra suam operationem et ipsam comprehendere, sed reflectitur super operationes sensuum particularium et ipsas comprehendit. Istud tamen magnam habet dubitationem. Propterea dico, quod intellectiva dicitur virtus <in>materialis non solum quia reflectitur super suas operationes, sed quia reflectitur super suam substantiam et ipsam intelligit. Sed intelligere suam substantiam similiter est intelligentia. Sic non est de virtute sensitiva communi. Dato enim quod reflectatur supra suam operationem et ipsam comprehendat, non tamen reflectitur super suam substantiam et ipsam comprehendit. Et propterea non dicitur virtus sensitiva communis virtus inmaterialis, sed materialis.

Ad secundum dico, quod commune dicitur <dupliciter>, sicut prius habitum est, quia aut est commune secundum predicacionem, ut ‘hic celum’ dicitur de hoc celo; est etiam commune per influentiam. Hoc autem, quod dicitur, quod commune abstrahit a materia, hoc est intelligendum de communi secundum predicationem. Sensus autem communis non est communis respectu sensuum particularium secundum predicacionem, sed per influentiam.

 

Queritur, an sensus communis habeat organum distinctum ab organis sensuum  particularium.

Et videtur quod non. Dicit Commentator[16], quod dignius est ponere sensum communem esse unum secundum essentiam et plura secundum instrumenta quam ponere ipsum esse unum secundum substantiam et plura secundum formam. Ex hoc potest haberi, quod plura sunt organa sensus communis. Sed illa instrumenta sive organa non sunt nisi organa sensuum particularium. Ergo sensus communis non habet organum distinctum ab organis sensuum particularium.

Iterum, sensus communis nichil sentit nisi mediante organo sensus particularis, ut vult hic Aristotiles. Videtur igitur, quod sensus communis non habeat organum distinctum etc.

Iterum, tota anima hominis non habet organum distinctum ab organis sensitive, vegetative. Ergo per locum a simili sensus communis non habebit organum distinctum. Ergo

etc.

Idem videtur per signum. Quia Aristotiles determinans hic de sensu communi nullam mentionem facit de eius organo, quare, ut videtur, non habebit organum distinctum et separatum etc.

Oppositum videtur: quia unius virtutis secundum substantiam unum est organum secundum substantiam, sed sensus communis est una virtus secundum substantiam, ergo habet unum organum distinctum et separatum preter organa sensuum particularium.

Iterum, unius operationis singularis et separate unum est organum singulare et separatum. Sed discernere dulce ab albo est una operatio singularis. Quare debetur uni organo separato et singulari. Sed illa operatio est operatio sensus communis. Quare sensus communis habet organum singulare separatum et distinctum ab organis sensuum particularium.

Iterum, Aristotiles libro de sompno et vigilia <dicit> quod est aliquod organum principale correspondens sensui primo[17]. Sed manifestum est, quod sensus primus est sensus communis. Quare etc.

Dico, quod sensus communis habet organum separatum et distinctum ab organo sensuum particularium, sicut medium est distinctum ab extremis et sicut centrum est distinctum a circumferentia ; in quo organo separato excercet sensus communis suas operationes et a quo organo deferuntur species[18] sensibiles ad organa sensuum particularium, que[19] species operantur in organa sensuum particularium [sensus particulares].

Ad primam rationem dico, quod hoc, quod vult Commentator, quod plura sunt organa, non tamen ita intelligendum est quod sensus communis plura sunt organa primo et principaliter, sed vult quod ipsius sunt plura, quia est terminus omnium organorum sensuum particularium, sicut punctus est terminus omnium linearum egredientium ab eo.

Ad secundum respondeo per interemptionem consequentie. Et hec est ratio, quia sensus communis non senti<t> nisi mediante organo sensus particularis, habet tamen organum proprium, in quo recipit speciem ab organo sensus particularis et in quo excercet suas operationes.

Ad tertium dico quod non est simile, quia tota anima integratur ex vegetativa et sensitiva, et propterea simul est cum ipsis secundum instrumenta et non est distinctum secundum instrumenta; ita autem non est de sensu communi, quia non integratur ex sensibus particularibus, sed est distinctus ab ipsis; et ideo rationabile est quod habeat organum distinctum etc.

Ad aliud dico, quod Aristotiles satis innuit distinctionem sensus communis a sensibus particularibus, quia vult in fine huius capituli, quod sensus communis se habet ad sensus particulares sicut punctus in circumferentia <ad circumferentiam>. Sed punctus in circumferentia est distinctus a circumferentia. Quare sensus communis a sensibus particularibus.

Aliter potest dici, quod non facit mencionem de distinctione organi sensus communis propter controversiam que fuit inter philosophos.

 

Queritur, ubi organum sensus communis situm est in corpore animalis; et prima queritur utrum cor possit esse eius instrumentum; secundo, utrum cerebrum.

Et quod cor non, videtur, quia organum sensus communis recipit motus omnium sensibilium, sed cor non potest recipere omnes motus sensibilium ; quare cor non est instrumentum sive organum sensus communis. Probatio minoris: motus forciores et maiores inpediunt motus minores et debiliores. Sed motus cordis sunt forciores quam motus sensibilium, quia motus cordis aliquando est motus constrictionis, aliquando dila<ta>cionis, attractionis et expulsionis. Quare non potest cor suscipere omnes motus sensibilium.

Iterum, instrumentum sive organum, sicut vult Aristotiles in secundo, est tale in potentia, quale est sensibile in actu. Ex quo igitur organum sensus communis recipit omnia sensibilia, nullum illorum debet habere in actu ; sed cor habet caliditatem in actu ; <quare> cor non erit organum sensus communis.

Oppositum. Libro de sompno et vigiIia dicit Aristotiles, quod sompnus est propria passio sensus communis[20], et paulo post dicit, quod sompnus est passio cordis. Quare cor est organum sensus communis[21].

Iterum, dicit Aristotiles libro de sompno et vigiIia: cor est principium vite et sentiendi ; sed illud quod est principium sentiendi, est organum sensus communis ; quare etc.[22]

(f 240v) Iterum, Aristotiles libro de animalibus dicit, quod primum membrum formatum in embrione est cor[23], et quam cito habet cor, habet et sensum. Quare etc.

 

Queritur, utrum cerebrum possit dici eius organum.

Et quod non videtur quia in partibus decisis animalis corporis anulosi motis motu processivo est sensus, sed non quelibet pars mota habet cerebrum nec aliquid simile cerebro, quare cerebrum non est organum sensus communis.

Iterum, multa sunt animalia carentia cerebro, habent tamen sensum; quare etc.

Oppositum videtur, quia organum sensus communis se habet ad organa quinque sensuum particularium sicut centrum ad circumferentiam, sed non est aliquod tale in animalibus nisi cerebrum, quare cerebrum est organum etc.

Iterum, omnes sensus particulares salvantur et leduntur per salvacionem et lesionem ipsius cerebri. Sed hoc esset inconveniens, nisi sensus particulares reciperent influentiam <a> cerebro. Sed illud, a quo sensus particulares recipiunt influentiam, est organum sensus communis ; quare etc.

Iterum, istud volunt medici.

Iterum, dicit Avicenna quod organum sensus communis est in concavitate anterioris partis cerebri[24]. Et ratio eius est quia ab illa parte procedunt species sensitive[25] per nervos et venas ad organa sensuum particularium, et maxime ab illa parte que est pars anterior. Sed illud est organum sensus communis, a quo p<ro>cedunt species sensitivi[26] ad organa sensuum particularium. Quare etc.

 

Distinguo duplex organum sensus communis, et habetur ista distinctio a Commentatore super librum de sompno et vigilia[27]. Unum est eius organum primum et principale, et huiusmodi instrumentum debet dici cor; aliud est eius instrumentum non primum sed inmediatum et proximum, et huiusmodi est cerebrum.

Unde ad illas rationes que probant quod cor non potest dici eius instrumentum, respondeo. Ad primam sic. Cum dicit « motus maiores etc. », <dico>, quod hoc est intelligendum de eodem genere motus, ut si uterque motus fuerit materialis vel si uterque fuerit spiritualis. Sed ita non est in proposito, quia motus cordis materialis est, cuiusmodi est motus constrictionis, motus dila<ta>cionis etc. ; motus autem sensibilis in sensum spiritualis; et sic unus est materialis et alius spiritualis, et sic non sunt motus eiusdem generis, et propterea non oportet quod unus motus inpediat alium.

Ad aliud, cum dicit « instrumentum debet esse tale etc. », dico quod cum dicit « cor est calidum »[28], quod istud calidum non est calidum extraneum, sed innatum, nisi excedat temperamentum. Unde cor est in potentia respectu caloris extranei, ut respectu caloris sensibilis.

Ad rationes, que probant, quod cerebrum non potest dici eius instrumentum. Ad primam dico sic, quod in partibus animalis corporis anulosi decisis est sensus, sed incomplete, ut vuIt Aristotiles in fine primi de animalibus[29], et forte non est ibi nisi sensus tactus; et sic non oportet quod habeat sensum communem.

Ad aliud dico, quod quamvis quedam sint animalia que non habent cerebrum, habent tamen aliquid consimile cerebro, quod idem facit in eis quod facit cerebrum in habentibus cerebrum. Aliter posset dici, quod cerebrum non est organum sensus communis nisi in animalibus perfectis.

 

Queritur de obiecto sensus communis, scilicet utrum sensibile commune fuerit eius obiectum.

Et quod sic videtur: sensibile proprium est obiectum proprium sensus particularis. Ergo sensibile commune est proprium obiectum sensus communis. Consequentia patet quia sic se habet sensibile commune ad sensum communem sicut sensibile proprium ad sensum proprium, quare etc.

Iterum, illud quod est commune multis, respectu alicuius alterius est proprium. Hoc patet in accidentibus, quia habere tres angulos equales duobus rectis est passio communis multis, ut ysocheli et scalanon, et respectu trianguli est proprium[30]. Sed sensibile commune est commune multis sensibus particularibus ; ergo alicuius alterius est proprium ; sed hoc non est nisi respectu sensus communis ; quare etc.

Oppositum videtur, quia dicit Aristotiles in capitulo sequenti, quod sensus communis decipitur circa sensibile commune, sed sensus proprius non decipitur circa proprium obiectum.

Dico quod sensibile commune non debet dici proprium obiectum sensus communis; sed quia sensus proprius nunquam perficitur antequam inmutetur sensus communis ab eodem sensibili, a quo inmutatur sensus proprius, propterea dicitur quod idem est obiectum sensus communis quod est obiectum sensus particularis; sed illud est primo obiectum sensus particularis et ex consequenti sensus communis. Sensus tamen communis potest conferre diversa sensibilia adinvicem, quod non potest facere sensus particularis.

Ad primam rationem in contrarium respondeo per interempcionem consequentie. Et  ratio huius est quia sensibile commune non dicitur commune propter sensum communem sicut sensibile proprium dicitur proprium propter sensum particularem, sed dicitur sensibile commune quia a pluribus sensibus particularibus comprehenditur.

Ad aliam rationem dico quod esse commune multis est dupliciter. Uno modo dicitur commune multis per naturam alicuius alterius, ut per naturam sui subiecti, et hoc modo commune multis necessario erit proprium respectu alicuius, ut patet de hac passione: habere tres angulos etc. est commune multis, et hoc per naturam sui subiecti, ut trianguli, et propterea est proprium uni, ut triangulo. Alio modo dicitur aliquid commune multis per suam naturam propriam, et quod hoc modo est commune multis non oportet quod fuerit proprium respectu alicuius. Et hoc modo sensibile commune est commune multis, ut magnitudo dicitur sensibile non per naturam saporis vel coloris, sed dicitur commune per naturam propriam. Et quod hoc modo est commune non oportet, quod respectu alicuius fuerit proprium.

 

Queritur de ista operatione sensus communis que dicitur discernere inter dulce et album, scilicet utrum hec discrecio fiat ab eadem virtute secundum substantiam et in eodem instanti indivisibili.

Et quod fiat ab eadem virtute secundum substantiam, ad hoc sufficiat ratio Aristotilis hic posita, que est: necesse est istam discretionem fieri ab una virtute, et hoc propter interpollacionem, que est inter dulce et album et eius extremum. Si ergo sentirem album et alius sentiret dulce, non propter hoc comprehenderetur differentia inter dulce et album; et propterea necesse est ad hoc quod comprehendatur differentia inter album et dulce, quod album et dulce comprehendantur ab eodem homine et ab eadem virtute secundum substantiam, et quod ista discretio fiat inter album et dulce in eodem instanti indivisibili.

Et videtur quod sic quia dicit Aristotiles hic quod sic virtus est eadem secundum substantiam simpliciter et non secundum accidens, similiter necesse est ipsum ‘quando’, in quo fit discrecio, esse idem secundum substantiam simpliciter et non secundum accidens. Et ex hoc sequitur ista conclusio quod dulce et album comprehenduntur a sensu communi in eodem tempore, quia in eodem tempore iudicat sensitiva inter dulce et album, sed non iudicat nisi inter ea que comprehendit, quare etc.

Contra hoc sic dixit Aristotiles prius quod idem est actus sensibilis et sensus ; sed illud quod est unum in actu, est unum per actum unum ; ergo sensus communis non potest comprehendere in eodem tempore indivisibili dulce et album, quia si sic, tunc in eodem tempore indivisibili perficeretur ipsis, et sic eiusdem essent plures perfectiones.

Ad hoc dicitur quod sensus communis duo habet organa, sicut sensus visus duo habet organa et etiam sensus auditus. Et per hoc, quod sensus communis habet duo organa, potest in eodem tempore comprehendere diversa sensibilia, et hoc sensiblia eiusdem generis et sensibilia diversorum generum.

Contra hoc sic: omnis operatio sensitive fit mediante organo; ergo operatio singularis fit mediante organo singulari; sed hec est operatio singularis sensus communis: discernere album a dulci; quare hoc fiet mediante alico organo singulari.

Iterum, probat hic Aristotiles quod hec discrecio fit ab eadem virtute secundum substantiam. Si ergo fieret in eodem tempore, cum idem sit actus ultimus sensibilis et sensus, plures essent actus unius. Propterea dicitur aliter, quod ratio huius, scilicet quare sensus communis potest etc., est quia in apprehensione sensus fiunt unum dulce et album, et propterea potest virtus sensitiva communis etc.

Contra. In apprehensione sensus communis, quando sensus communis apprehendit istam discrecionem inter album et dulce, discernitur dulce ab albo in eodem tempore. Sed in ista discretione non accipiuntur duIce et album tamquam unum, sed tamquam multa. Propterea dicitur aliter, quod quicquid velit hic Aristotiles, quod non in eodem tempore potest sensus communis comprehendere dulce et album.  Et hec est ratio eorum : quia quedam sensibilia inmutant suos sensus subito, ut color inmutat visum subito, quedam autem non inmutant suos sensus subito, ut sapor non inmutat gustum subito, et sic, si color et sapor inmutent suos sensus, prius inmutabitur sensus visus a colore quam gustus a sapore, sed sicut inmutantur sensus proprii, sic et communis, quare prius sensus communis apprehendit colorem quam saporem.

Contra. In eodem tempore indivisibili sensus communis iudicat inter dulce et album.

Sed non iudicat nisi inter ea que apprehendit. Quare in eodem tempore indivisibili apprehendit dulce et album. Propterea aliter dicitur, quod sensus communis in eodem tempore iudicat inter dulce et album et apprehendit dulce et album. Omnes enim sensus particulares oriuntur ex sensu communi et in eo radicantur; similiter omnia organa sensuum particularium similiter se habent ad organum sensus communis. Unde quia virtus sensitiva eadem secundum substantiam in duobus sensibus est quasi duplicata et triplicata in tribus, per hoc quando sensus proprii inmutantur a suis sensibilibus, potest sensus communis existens in ipsis ipsa comprehendere et inter ipsa discemere.

Contra. Duplex est operatio sensus communis. Una est comprehendere nos sentire, et ista non debetur ipsi sensui communi in se, sed ut est in sensibus particularibus. Alia est eius operatio, et est discernere inter dulce et album et huiusmodi, et ista debetur sensui communi in se; quare istam discretionem non habet sensus communis prout est in sensibus particularibus, sed prout in se consideratur.

Quod concedo, quia hoc facit prout est in suo organo. Et concedo, quod in tempore eodem indivisibili comprehendit sensus communis album et dulce et discernit inter ipsa.

Ad rationem in contrarium respondeo, sicut predictum est, quia quando dicit

Aristotiles, quod idem est actus ultimus etc., quod hic accipitur ydemptitas numeralis secundum esse et non secundum essentiam. Unde ex sensibili et sensu non fit unum numero secundum essentiam, sed secundum esse. Unde sensibile non est perfectio sensus, per quam  sensus est illud quod est, sed est perfeccio secundaria; et plures esse perfecciones secundarias eiusdem non est inconveniens, sicut patet: eiusdem possunt esse perfectiones gramatica et musica.

Ad rationem, quam ponebant predicti opinantes quod quicquid dicat hic Aristotiles, quod non in eodem tempore apprehendit sensus communis etc., dico quod prius inmutatur sensus communis a calore quam a sapore. Et quando color inmutat visum, in eodem instanti inmutatur sensus communis a colore et percipit sensus communis visum videre. Similiter, quando gustus apprehendit saporem, in eodem instanti inmutatur sensus communis a sapore et percipit sensum gustum gustare. Et cum inmutatur sensus communis ab istis, in aliquo instanti indivisibili discernit inter utrumque et in eodem instanti comprehendit utrumque.

 

 

Résumé :

 

L’auteur annonce qu’il traitera d’abord quelques doutes à propos du texte d’Aristote et en premier lieu la question qu’Aristote pose lui-même au début de ce passage, à savoir si nous percevons par le même sens que nous sentons et que nous comprenons que nous sentons. Les arguments pour la réponse affirmative sont d’abord l’autorité d’Aristote et de son commentateur, donc Averroès, puis un argument basé sur le raisonnement ; un argument pour la position contraire est pris dans le De sompno et vigilia. Geoffrey répond que le sens commun, à travers le sens propre, perçoit qu’il perçoit. Dans la réfutation d’Aristote et d’Averroès, il dit que, lorsque le sens commun est dans un sens propre, il est d’une certaine façon un sens propre et donc d’une certaine façon on dit que le sens propre perçoit qu’il sent sa propre sensation. Le sens commun a donc deux opérations : l’une est percevoir les sensibles, l’autre est distinguer les sensibles. Aucun sens particulier perçoit qu’il sent son objet, mais seulement en tant qu’il se termine dans le sens commun. Et Geoffrey cite le passage d’Avicenne disant que les sens propres naissent du sens commun et reviennent à lui cum lucro.

La deuxième question à propos du texte d’Aristote est si on peut sentir en l’absence de sensibles. Deux arguments pour la réponse affirmative sont suivis de trois arguments pour la réponse négative, dont le dernier comprend la solution du maître ; puis il ajoute deux notes : il faut distinguer l’acception propre et l’acception commune de ‘sens commun’ et il faut savoir que le sens commun non seulement repère les sensibles mais les juge aussi ; et la seconde opération peut être faite en absence des sensibles. Finalement il réfute les arguments contraires.

La troisième question ne concerne pas directement le sens commun. Il s’agit de savoir si l’acte du sensible est identique à l’acte du sens. Geoffrey estime que le sensible et le sens sont identique selon l’acte, mais il précise que les deux ont un acte double : spécial et commun. Cette distinction permet de résoudre deux des arguments pour la position contraire ; puis il réfute les arguments restants, répondant en même temps à un doute. Ensuite, il discute une conclusion d’Aristote à propos de l’action et de la passion.

La question suivante concerne deux énoncés d’Aristote : l’action n’est pas dans l’agent mais dans le patient, et action et passion sont la même chose. Des arguments contre ces propositions et un oppositum sont suivis de la solution, ici aussi consistant en une distinction, et de la réfutation des arguments contraires.

Avec la cinquième question Geoffrey aborde le sujet du sens commun en soi. Le premier thème est celui de l’unité du sens commun. Trois arguments pour la position qu’il n’est pas un et trois pour la position contraire sont suivis de la réponse : le sens commun est un selon la substance et diversifié seulement selon la fonction, comme on verra plus tard, dit le maître. Suit la réfutation des arguments pour la réponse opposée, comprenant d’ailleurs une explication du sens de ‘commun’ dans l’appellation de ce sens.

La question suivante est, si le sens commun est un selon la substance, est-il différent des sens particuliers selon la substance ? Le maître répond qu’il n’est pas différent selon la substance, mais que la même vertu considérée au centre est dit sens commun et considérée dans la circonférence, comme dans l’œil, est dit vision.

Mais dans ce cas, est-il seulement un par l’unité de l’âme sensitive ou par l’unité d’un organe qui lui est propre ? Dans une brève argumentation le maître explique que le sens commun est un par l’unité d’un organe singulier qui lui est destiné.

Et à propos de cet organe singulier, ou bien il est un selon la substance par l’aggrégation des diverses natures de tous les cinq sens particuliers, ou bien il est dit un par l’unité d’une autre nature. Il est clair que ce n’est pas par aggrégation, car il serait multiple.

Je demande donc, dit le maître, quelle est cette nature par laquelle il est dit un. Et il répond que cette nature est la lumière qui est la perfection de tout organe auprès de l’âme. Et cette lumière qui est la perfection du sens commun conserve la forme de l’organe dans sa matière et elle est indispensable à la perfection de la matière par la forme. Et il en est ainsi de tout composé, car dans tout composé la nature de la lumière est présente, et tous les sensibles communiquent aussi dans la nature de la lumière (dit le maître en citant probablement le commentaire attribué à Richard Rufus) ; et elle est nécessaire à la mutation des sens par les sensibles. Et il faut savoir, dit le maître, que comme la lumière traversant une vitre est d’une certaine façon colorée par la couleur de la vitre, ainsi la lumière s’absolvant du sensible emporte avec elle la species du sensible et est d’une certaine façon colorée par ce sensible ; et quand elle arrive à l’organe particulier, elle trouve là une chose similaire et proportionnée, comme la lumière qui est la perfection de l’organe auprès de l’âme ; et de même, quand elle arrive à l’organe du sens commun, elle trouve là une chose similaire, comme la lumière

Suit une nouvelle série de questions : d’abord à propos de l’organe du sens commun, deuxièmement sur son objet, troisièmement sur son opération.

A propos du premier thème, on pose trois questions : la première est de savoir si le sens commun a un organe, ou bien s’il est une vertu matérielle ou une vertu organique ; la deuxième est si le sens commun a un organe distinct des organes des cinq sens particuliers ; la troisième demande quel est cet organe, le cœur ou le cerveau.

Pour la première question deux arguments sont donnés pour la réponse négative (le sens commun n’est pas matériel ou organique), deux autres pour la réponse contraire ; puis la solution précise que c’est bien une vertu organique parce que toute vertu sensitive exerce ses opérations par le moyen d’un instrument corporel. Les deux arguments pour la réponse contraire sont réfutés, avec une référence à ‘certains’ (quidam) qui disent, à tort, que le sens commun ne se réflète pas sur sa propre action mais sur celles des sens particuliers ; et dans la réfutation du second argument le maître précise que l’acception de ‘commun’ dans la dénomination sens commun, par rapport aux particuliers, n’est pas à prendre selon la prédication mais selon l’influence.

Dans la discussion de la deuxième question (quatre arguments pour la position que le sens commun n’a pas d’organe distinct de ceux des sens particuliers, trois pour la position contraire), l’auteur cite entre autres Averroès pour la réponse négative, mais il explique dans la réfutation le sens correct du passage. Il détermine naturellement que le sens commun a un organe distinct, qui est comme le centre distinct de la circonférence, et dans cet organe le sens commun développe ses opérations et de cet organe les species sensibles sont envoyés aux organes des sens particuliers. Il fait remarquer qu’Aristote ne semble pas parler d’un organe, mais qu’en fait il accepte la distinction entre sens commun et sens particuliers, parce qu’à la fin du chapitre il compare le sens commun au point central d’un cercle. Ou bien, dit le maître, on peut dire qu’Aristote ne fait pas mention d’un organe distint à cause de la controverse qu’il y avait entre les philosophes[31].

Suit la question à propos de la localisation de l’organe du sens commun dans le corps, qui est divisée en deux sous-questions : (1) est-ce que le cœur peut être son instrument ; (2) ou le cerveau ? Contre la thèse que c’est le cœur deux arguments sont avancés, puis trois arguments, basés sur des passages du De somno et vigilia et du De animalibus, sont donnés pour la position contraire. Ensuite, pour la question si le cerveau peut être appelé son organe, deux arguments affirment que non, quatre arguments appuient la réponse affirmative ; le troisième argument de cette dernière série dit que c’est l’opinion des medici, le quatrième cite Avicenne, disant que l’organe du sens commun est dans la concavité de la partie antérieure du cerveau. Et l’auteur ajoute la raison de cette affirmation : de cette partie-là procèdent les souffles sensitifs par les nerfs et les veines aux organes des sens particuliers. On retrouve donc ici le passage bien connu d’Avicenne. Finalement, Geoffrey donne sa solution : il distingue un double organe de sens commun et il dit explicitement qu’il emprunte cette distinction au commentaire d’Averroès sur le De somno. L’un des deux est l’organe premier et principal, et cet instrument-là est le cœur, l’autre est l’instrument immédiat et le plus proche et tel est le cerveau. C’est une solution qu’on a déjà vue chez plusieurs auteurs antérieurs. Geoffrey réfute les arguments disant que le cœur ne peut pas être l’instrument du sens commun, puis ceux qui disent que le cerveau ne peut pas être son instrument.

Suit une question concernant l’objet du sens commun, à savoir si le sensible commun est son objet. Après deux arguments pour la réponse affirmative et un pour la réponse contraire, Geoffrey décide que le sensible commun ne doit pas être dit l’objet propre du sens commun et donne les raisons de cette réponse, puis il réfute les arguments allant à l’encontre de cette opinion, distinguant ici aussi deux façons d’être commun.

La question suivante examine l’opération du sens commun qui consiste en la distinction entre le doux et le blanc, à savoir si cette distinction se fait par la même vertu selon la substance et dans le même instant indivisible. Pour prouver que c’est par la même vertu selon la substance, l’argument donné par Aristote est suffisant, dit le maître. Que ce soit dans le même instant indivisible, cela demande davantage d’argumentation. En fait, il cite ici plusieurs arguments d’Aristote qui semblent se contredire et dans cette discussion il emploie plusiers fois l’expression « Pour cela on dit autrement » (Propterea dicitur aliter). Il cite certains auteurs (quidam) disant que, quoi que veut dire ici Aristote, le sens commun ne peut pas dans le même temps comprendre (comprehendere) le doux et le blanc, et il donne leur argumentation (Et hec est ratio eorum), qu’il réfute ensuite, en disant que « pour cela on dit autrement, que le sens commun juge en même temps entre le doux et le blanc et perçoit (apprehendit) le doux et le blanc », et il explique pourquoi. Cependant, il y a encore un contra : l’opération du sens commun est double, l’une est de comprendre que nous sentons, et celle-là n’est pas due au sens commun en soi, mais en tant qu’il est dans les sens particuliers. L’autre opération est de distinguer entre le doux et le blanc et ce genre de choses, et celle-là est due au sens commun en soi ; donc le sens commun n’a pas cette distinction en tant qu’il est dans les sens particuliers, mais en tant qu’il est considéré en soi. Geoffroy accepte cet argument « parce qu’il fait cela en tant qu’il est dans son organe ». Et il accepte que le sens commun perçoit dans un même temps indivisible le blanc et le doux et distingue entre eux. Finalement, il réfute les arguments contraires à cette position, en insistant sur le sens du « un et le même », puis en répliquant aux auteurs anonymes cités plus haut, notamment que « le sens commun est modifié par la chaleur avant de l’être par la saveur ; et lorsque la couleur modifie la vue, dans le même instant le sens commun est modifié par la couleur et le sens commun perçoit que la vue voit. Pareillement, lorsque le goût appréhende la saveur, dans le même instant le sens commun est modifié par la saveur et il perçoit que le goût goûte. Et lorsque le sens commun est modifié par ceux-là, il distingue dans un certain (aliquo) instant indivisible entre les deux et dans le même instant il comprend les deux ».

 

 

Thèmes :

 

• perception de la perception
• rapport entre sens et sensible et opérations du sens commun
• le sensitif et le sensible sont un selon l’acte
• action et passion
• unité du sens commun (un selon la substance, divers selon le rapport)
• unité du sens commun et des sens propres selon la substance
• nature de l’unité du sens commun : la lumière
• le sens commun est une vertu organique
• son organe est différent des organes des sens propres
• localisation de l’organe : cœur ou cerveau ; double organe
• les sensibles communs
• distinction de divers sensibles en un seul instant indivisible

 

 

Commentaire:

Geoffrey de Aspall était l’un des élèves d’Adam de Bocfeld, dont on a vu plus haut les qualités de maître et commentateur. Comme Adam, il se concentrait sur le Corpus Vetustius (et comme lui, il n’a probablement pas commenté les œuvres de grammaire et de logique). Son commentaire sur le De anima se présente sous forme de questions disputées. Dans son commentaire sur la Physique, il se réfère explicitement au De anima d’Albert le Grand (écrit vers 1254-57), ce qui constitue un terminus post quem, dépassé d’ailleurs par sa connaissance des Communia naturalium de Roger Bacon[32].

Dans ce commentaire au De anima, Geoffrey a clairement été influencé par Albert, dont il reproduit des passages en simplifiant souvent une construction ou l’ordre des mots[33], mais aussi, surtout, par le commentaire attribué à Richard Rufus de Cornwall (n° 8)[34], ainsi que par Roger Bacon[35], Jean de la Rochelle (n° 7)[36], le commentaire anonyme du ms Siena (Anonymus Bernardini) (n° 15)[37] et probablement par le De ortu scientiarum de Robert Kilwardby[38].

Du fait qu’on peut observer l’emploi de verbes comme intellige, argue, qui semblent s’adresser directement au lecteur sinon aux auditeurs, on peut supposer qu’il s’agit d’un commentaire issu de l’enseignement. Il utilise aussi parfois dans les arguments qu’il réfute le terme dicit (cum dicit, etc.), ce qui réfère probablement à l’étudiant qui avait avancé cet argument pendant la disputatio. On peut donc conclure qu’il s’agit d’un rapport fait par le maître de questions disputées dans sa classe.

Quant au caractère du commentaire, on peut dire qu’il est méticuleux, avançant pas par pas, expliquant bien, par le moyen de la disputatio, ce qu’Aristote a voulu dire et ce qu’il faut retenir à propos du sens commun. Comme le montre la liste des thèmes traités, aucun sujet ou problème relatif au sens commun n’est négligé. Comme Adam, Geoffrey était un maître conscientieux.

 

Bibliographie selective :

 

Gauthier, Thomas, pp. 259*-261* ;

E. Macrae, « Geoffroy of Aspall’s Commentaries on Aristotle », in Medieval and Renaissance Studies 6 (1968) pp. 104-107, 112;

R. Plevano, « Richard Rufus of Cornwall and Geoffrey of Aspall. Two Questions on the Instant of Change », in Medioevo 19 (1993) pp. 167-232 (185-198) ;

V. Čizmič, Galfridus de Aspall, Questiones in De anima. Kritische Edition, Diss. München 2010 ;

 

Le commentaire de Geoffrey of Aspall sur Aristotle’s Physics est paru dans les Auctores Britannici Medii Aevi (vols. 26-27): Geoffrey of Aspall, Questions on Aristotle’s Physics, edited by Silvia Donati and Cecilia Trifogli, English Translation by E. Jennifer Ashworth and Cecilia Trifogli, vols. I-II, Oxford 2017.

 

 

 

[1] Cf. R.M. Thomson, Catalogue of Medieval Manuscripts of Latin Commentaries on Aristotle in British Libraries, I. Oxford, p. 322. Les ff. 239v-240 étaient blancs à l’origine; aux f. 239v une question a été ajoutée ; f. 240 contient le titre Questiones super III De anima.
Les ff. 240v-244r contiennent des questions sur le livre III, considérées par Macrae comme partie du même commentaire, mais cette attribution a été réfutée notamment par J. de Raedemaeker, dans BPhM 10-12 (1968-1970) pp. 194-196 et n. 3.

[2] Comprehendimus] comprehendamus ms Oxford, Merton College 272 f 239r.

[3] Averroes, In De anima 136, p. 338.

[4] Arist., De sompno et vig. 1.

[5] Arist., De an. II, 12.

[6] Arist., De anima III, 2.

[7] Arist., De anima II, 11.

[8] Arist., De anima II, 11.

[9] Arist., ibid.

[10] Arist., ibid.

[11] Cf. Richard Rufus (?), Expositio libri de anima, éd. Ottman, Wood et al., p. 474.

[12] Cf. ibid.

[13] Cf. ibid.

[14] Arist., De celo et mundo I, 9 (278a13-15).

[15] Arist., De animalibus XVI ? Cf. De partibus animalium 656a28, 664b11-12, 666a11-13.

[16] Averroes, Capitulum de corde, BnF lat. 14385 f. 167rb-vb.

[17] Cf. Arist., De somno 1 ; Adam de Bocfeld, In De somno et vigilia I, 3.

[18] species] spiritus ms.

[19] que] qui ms.

[20] Cf. Arist., De somno 1; Adam de Bocfeld, In De somno et vigilia I, 3 ; Geoffrey de Aspall, Questiones super de sompno et vigilia (Merton 272 f. 277ra) : « Et preter hoc sompnus est vinculum sensus communis, ut asserit Aristotiles. Sed ligato sensu communi ligantur omnes sensus particulares, ergo … ».

[21] Cf. Anonymus, Questiones in II-III De anima (Merton 272 f. 252va) : « Ad idem. Ultime virtuti et nobilissime debetur organum nobilissimum et ultimum. Set virtus motiva nobilissima et completissima et organum nobilissimum est cor. Quare cor organum virtutis motive. Sed cor est organum sensus communis. Quare etc. ».

[22] Cf. Geoffrey de Aspall, Questiones super de sompno et vigilia (Merton 272 f. 277va) : « secundum quod dicit Aristotiles, quod organum sensus communis est cor in habentibus sanguinem, in non habentibus non … ».

[23] Cf. Arist., De gener. animalium II, 4.

[24] Cf. Avicenna, Liber de anima I, 5, éd. S. Van Riet p. 87.

[25] species sensitive] spiritus sensitivi ms.

[26] species sensitive] spiritus sensitivi ms.

[27] Cf. Averroes, In De Sompno et vig., éd. Ledyard Shields, p. 84.

[28] Cf. Gerardus de Broglio, Scripta super librum de animalibus (Paris, BnF lat. 16166 f. 106vb) : « Contrarium dicit Rasi, quod cor est calidum et siccum ».

[29] Cf. Arist. “in fine primi de animalibus » ? Cf. De partibus animalium 652b25?

[30] Cf. Arist., Anal. Post. I, 4.

[31] On peut se demander à quels philosophes pense ici Geoffrey of Aspall.

[32] Cf. V. Čizmič, Galfridus de Aspall, Questiones in De anima. Kritische Edition, Diss. München 2010, p. XVIII.

[33] Cf. Gauthier, pp. 259*-260*.

[34] Cf. V. Čizmič, op. cit., pp. XIV-XV; Richard Rufus (?), éd. Wood et al.

[35] Cf. V. Čizmič, p. XV.

[36] Cf. ibid., p. XVI.

[37] Cf. ibid., p. XVII.

[38] Cf. Plevano, pp. 196-197.