1.

 

Dominicus Gundissalinus, [vers 1170]

 

Tractatus de anima, ed. C. Alonsio del Real et M.J. Soto Bruna, El « Tractatus de anima » atribuido a Dominicus Gundi[s]salinus. Estudio, edición critica y traducción castellana, Pamplona 2009 (« enclin à penser qu’il est l’auteur »).

Ancienne édition J.T. Muckle, in Mediaeval Studies 2 (1940) pp. 23-103.

 

Traité commence par “Liber Dominici Gundisalini de anima ex dictis plurium philosophorum collectus » (ed. Muckle) ; composé de 13 chapitres, dont les derniers sont :

De viribus animae

De anima sensibili secundum quod est sensibilis

De interioribus virtutibus animalium

De viribus anime rationalis

 

Texte latin (éd. 2009)

 

131. De interioribus virtutibus animalium

Virtus[1] vero apprehendens ab intus duplex est, quoniam alia apprehendit formas sensibilium, alia intentiones sensibilium ; interest autem inter apprehendere formam et apprehendere intentionem. Forma enim est id quod apprehendit sensus interior et exterior simul, sed sensus exterior prius, et deinde reddat eam interiori […] Intentionem vero apprehendit cum iudicat […] (exemple de la brebis qui perçoit la forme du loup par le sens externe puis interne, mais qui perçoit l’intention d’hostilité du loup par le sens interne sans que le sens externe la perçoive d’abord).

132. Virium[2] ergo apprehendentium ab intus prima est phantasia quae est sensus communis, et haec vis est sita in principio primae concavitatis cerebri recipiens per seipsam omnes formas quae imprimuntur quinque sensibus et redduntur ei.

Post hanc est vis imaginativa sive formativa …

Post[3] hanc autem sequitur vis quae vocatur imaginatio comparatione animae sensibilis, sed cogitatio comparatione animae humanae …

Post hanc est virtus aestimativa …

Ad ultimum autem est vis memorialis sive reminiscibilis …

 

135. Et primum de sensu communi qui est phantasia. Nam[4] sensus communis est uirtus cui redduntur omnia sensata; quae uirtus si non esset quae apprehenderet coloratum et tactum, non possemus discernere inter illa nec dicere quia hoc non est illud. Sed haec distinctio non fit ab intellectu quamuis oporteat ut intellectus inueniat ea simul quousque discernat ea inter se; secundum enim quod sunt sensata et secundum quod redduntur a sensatis non apprehendit ea intellectus sed abstracta; nos autem discernimus inter illa. Oportet igitur ut coniuncta sint apud discernentem uel in essentia eius uel extra; impossibile est autem hoc fieri in intellectu; restat ergo ut hoc fiat in alia uirtute. Si enim non coniungerentur in imaginatione animalium quae carent intellectu, cum inclinarentur proprio desiderio ad dulcedinem, scilicet quod res quae est huiusmodi formae est dulcis, cum uiderent eam non appeterent eam ad comedendum. Praeter hoc etiam, si non esset apud nos uirtus apprehendens quod hic homo albus est iste mimus eo quod audiuimus eum canentem, non probaretur nobis eius iocularitas ex sua albedine et e conuerso.
136. Item si non esset in animalibus virtus in qua coniungerentur formae sensatorum, difficile esset eis vivere, scilicet si olfactus non ostenderet saporem et si sonus non ostenderet saporem et si forma baculi non rememoraret formam doloris ita ut fugiatur ab eo. Oportet igitur sine dubio ut formae istae habeant unum aliquid in quo coniungantur intrinsecus. Ostendit etiam nobis esse huius virtutis consideratio rerum quae ostenduntur se habere instrumentum praeter sensus exteriores, sicut uidemus, quod ei, qui in circuitu uoluitur, uidetur quicquid est in circuitu moueri, quod vel est accidens quod accidit visibilibus vel est accidens quod accidit instrumento quo perficitur visus; sed hoc in visibilibus non est quia non circumvolvuntur; igitur in alio est. Vertigo etenim non fit nisi causa motus vaporis qui est in cerebro et in spiritu qui ibi est cum acciderit spiritui circumvolvi; ergo virtuti quae ibi est accidit circumvolvi.
137. Item imagines[5] quae videntur in somnis aut fiunt ex descriptione formae in thesauro retinente formas aut ex alia uirtute. Si autem fierent ex descriptione formae in thesauro, tunc quicquid ibi custoditur esset praesens animae, non pars eius tantum, ut quasi illa sola pars tantum sit visa vel audita in somnis; sed hoc non est. Si autem ex alia virtute, tunc ex uirtute quae est sensus exterior vel sensus interior; sed sensus exterior non prodest in somnis quia aliquando qui imaginat colores priuatus est oculis; restat ergo ut hoc fiat in sensu interiore. Impossibile est autem hoc fieri nisi in principio sensuum interiorum; quae cum imperat ei virtus aestimatiua et vult propalare quod est thesauro, ostendit, licet fiat hoc etiam in vigilante in quo, cum firmiter fuerint stabilita, sensata erunt quasi praesentia. Et haec virtus est illa quae vocatur phantasia sive sensus communis quia est communis omnium sensuum a qua derivantur aliae et cui omnes reddunt sensus, et ipsa est vere quae sentit. Sed quia inutile est aliquid recipere nisi contingat illud retinere, ideo sequitur alia virtus quae retinet id quod haec apprehendit, et haec virtus vocatur imaginatiua siue formativa.
138. Quae[6] et sensus communis videntur esse quasi una virtus eo quod unum habent subiectum, scilicet primam concavitatem cerebri; sed tamen in forma differunt quia aliud est id quod recipit, aliud id quod retinet; quod apparet in aqua, quae siquidem potentiam habet recipiendi insculptiones et limationes sed non habet potentiam retinendi eas. Sic et istae duae uires diuersae sunt quia formam rei sensibilis retinet haec uirtus quae uocatur formatiua uel imaginatiua, sed non discernit illam ullo modo nisi hoc tantum quia retinet eam. Sensus uero communis, siue phantasia, et sensus exteriores recipiunt et discernunt aliquo modo et diiudicant. Dicunt enim quia hoc mobile nigrum est et hoc rubicundum acidum est; per hanc autem uirtutem nihil discernitur de omni eo quod est in ea nisi hoc tantum quia hoc et illud continetur in illa.
139. Sed quia certissime scimus in natura nostra esse ut componamus et diuidamus sensibilia inter se ad instar formarum quas uidimus extra, quamuis non uideamus eas esse uel non esse, idcirco oportet ut in nobis sit uirtus quae hoc operetur et haec est uirtus quae cum intellectus sibi imperat vocatur cogitatio, sed cum virtus animalis sibi imperat, vocatur imaginatio.

 

140. Deinde aliquando diiudicamus de sensibilibus per intentiones[7], quas non sentimus vel quia in natura sua non sunt sensibiles aliquo modo vel quia sunt sensibiles sed nos non sentimus eas in hora iudicii. Sed quae non sunt sensibiles ex natura sua sunt sicut inimicitiae et malitia et quae a se diffugiunt sicut hoc quod ovis apprehendit de lupo, et concordia quam habet cum socia sua. Quae vero sunt sensibiles sunt sicut cum videmus aliquid ceruleum, iudicamus esse mel et dulce ; hoc enim non reddit nobis sensus in hora cum ipsum sit de genere sensatorum, et hae sunt res quas apprehendit anima sensibilis ita quod sensus non doceat eam aliquid de his ; tunc virtus qua haec apprehenduntur est alia virtus et vocatur aestimativa. Aestimatio enim operatur in homine iudicia propria ex quibus est illud, cum anima pertinaciter negat esse res quae non imaginantur nec describuntur in ea et omnino non vult credere eas esse. Et haec virtus sine dubio consistit in nobis, quae est domina iudicans in animali iudicium non definitum, sicut est iudicium intellectuale, immo iudicium imaginabile coniunctum cum singularitate et forma sensibili; et ex hac virtute emanant quam plures actiones animalium.
141. Usus autem est ut id quod apprehendit sensus vocetur forma et quod apprehendit aestimatio vocetur intentio. Sed unaquaeque istarum, scilicet forma et intentio, habet thesaurum suum. Thesaurus enim eius quod apprehendit aestimatio est virtus imaginativa vel formativa, cuius locus est anterior pars cerebri. Unde cum contingit in ea infirmitas, corrumpitur hic modus formalis ita ut vel imaginet formas quae non sunt, vel vix retineat quod est in illa. Thesaurus vero apprehendentis intentionem est virtus retentiva sive custoditiva, cuius locus est posterior pars cerebri ; et ideo, cum contingit ibi infirmitas, corrumpitur haec virtus, cuius proprium est custodire has intentiones, quae vocatur etiam memorialis. Sed vocatur retentiva ob hoc quia id quod est in ea firmiter haeret, et vocatur memorialis propter velocitatem suae aptitudinis ad recordandum per quod formatur cum rememorat post oblivionem; quod fit cum aestimatio convertitur ad suam virtutem imaginativam et repraesentat sibi unamquamque formarum quae sunt in ea, ita ut quasi modo videat quod ipsae sint formae eius. Cum vero ostensa fuerit forma, apprehendet intentionem quae deleta erat et apparebit ei intentio, sicut apparuerat prius, et stabiliet eam in se virtus memorialis, sicut stabilierat prius, et fiet memoria. Aliquando vero de intentione pervenit ad formam, et memoria tunc non habet comparationem ad id quod est in thesauro retinendi, sed ad id quod est in thesauro imaginandi, et tunc erit eius conversio vel ad intentiones quae sunt in retentiva, ita ut intentio faciat sibi formam apparere necessario; et tunc redit iterum comparatio ad id quod est in imaginatione vel erit eius conversio ad sensum.
142. Ad intentiones autem fit conversio veluti cum oblitus fueris comparationis tuae ad aliquam formam quam tu iam scieras, considerabis actionem quam appetebatur per illam, et, cum inveneris eam, scies quem saporem, vel quam figuram, vel quem colorem debeat habere et revocabitur comparatio tui ad formam, quae est in imaginatione, et restitues oblitam comparationem in memoriam. Thesaurus enim intellectus memoria est quae retinet intentionem. Si autem in hoc modo impeditum fuerit ita ut non facile intelligatur, erit conversio ad sensum, et, si sensus reddiderit tibi formam rei, revocabitur et residebit in imaginatione; et redibit comparatio tui ad illam et residebit in memoria. Et haec virtus quae componit inter formam et formam, et inter formam et intentionem, et inter intentionem et intentionem est quasi virtus aestimativa; et hoc propter locum, non propter hoc quod iudicat, immo quia facit pervenire ad iudicium. Unde assignaverunt locum eius in medietate cerebri ut haberet communitatem cum intentione et cum forma.
143. Videtur autem quod haec virtus aestimativa sit virtus cogitativa et imaginativa et memorialis, et quod ipsa est diiudicans. Sed per seipsam est diiudicans, per motus vero suos et actiones suas est imaginativa et memorialis. Sed est imaginativa per id quod operatur in formis, et est memorialis per id quod est eius ultima actio, sed retentiva est virtus sui thesauri. Et videtur quod formalis et cogitativa huius sit memoria quae provenit ex intentione ipsa quae intelligitur hominis.
144. Dicimus[8] ergo quia uirtus formalis, quae est imaginatio, ipsa est ultima in qua resident formae sensibilium, et facies eius quam habet ad sensibilia est sensus communis. Sensus aulem communis quicquid reddunt ei sensus exteriores reddit uirtuti formali quasi ad reponendum et ipsa reponit. Aliquando autem uirtus formalis reponit quaedam quae non sunt apprehensa sensu. Virtus uero cogitatiua conuertitur ad formas quae sunt in hac uirtute formali ad componendum eas et diuidendum quoniam sunt subiecta ipsius; et cum ex eis composuerit formam uel diuiserit, poterit reponere in illa. Illa enim non est thesaurus huius formae secundum quod forma comparatur ad aliquid uel secundum quod est adueniens ab intus uel de foris, sed est thesaurus eius eo quod ipsa est ipsa forma abstracta hoc modo abstractionis.

 

 

Traduction

 

Sur les puissances/facultés intérieures des animaux

 

131. La puissance qui appréhende de l’intérieur est double, parce l’une d’elle perçoit les formes des choses sensibles, l’autre les intentions (intentiones) des choses sensibles ; et il y a une différence entre appréhender une forme et appréhender une intention. Car la forme est ce qu’appréhendent le sens intérieur et le sens extérieur à la fois, mais le sens extérieur d’abord, et ensuite il la rend au sens intérieur. Donc, la brebis perçoit la forme avec le sens extérieur, lorsqu’elle voit l’image du loup et son état (affectio) et la couleur. Mais elle perçoit l’intention lorsqu’elle juge qu’elle doit le craindre et le fuir, bien que le sens extérieur n’ait pas perçu cela d’aucune façon. C’est pourquoi ce que le sens extérieur perçoit d’abord du loup et ensuite le sens intérieur, est appelé ici correctement la forme. Mais ce que perçoivent les facultés intérieures sans les sens est appelé à cet endroit intention (intentio).
132. Donc parmi les puissances qui perçoivent de l’intérieur, la première est la représentation (phantasia) qui est le sens commun, et cette puissance est située au début du premier ventricule du cerveau, recevant par elle-même toutes les formes qui sont imprimées aux cinq sens et lui sont rendues.

Après celle-là il y a la puissance imaginative ou formative qui est située dans la dernière partie du premier ventricule du cerveau, conservant ce que le sens commun reçoit des cinq sens, et cela reste en elle après la disparition de ces choses sensibles.

133. Et après celle-là suit la puissance qui est appelée imagination par rapport à l’âme sensible, mais cogitation par rapport à l’âme humaine, et qui est située dans la première partie du ventricule moyen du cerveau, où est le nerf (ver, selon Bakos, de Galien) qui a, selon sa volonté, la propriété de composer et de séparer entre elles certaines choses retenues par la formative.

Après celle-là il y a la puissance estimative, qui est située dans le haut du ventricule moyen du cerveau, appréhendant les intentions non perçues qui sont dans chacune des choses sensibles, comme la faculté qui est dans la brebis jugeant qu’il faut fuir ce loup et qu’il faut avoir de la bienveillance pour cet agneau. Et cette puissance semble opérer la composition et la séparation dans les choses imaginées.

134. En dernier il y a la puissance mémorielle ou ‘réminiscible’, qui est située dans la partie postérieure du ventricule moyen du cerveau, conservant ce que perçoit la faculté estimative des intentions non perçues de chacune des choses sensibles. Et tel est le rapport de la puissance mémorielle à la puissance estimative qu’est le rapport de la puissance imaginative au sens (commun) ; et tel est le rapport de la puissance imaginative aux intentions qu’est le rapport de la puissance estimative aux formes perçues. Et que l’âme possède en son intérieur (intrinsecus) ces cinq puissances, la raison s’en aperçoit (ratio deprehendit).

 

135. Et d’abord sur le sens commun, qui est la représentation (phantasia). Car le sens commun est la puissance à laquelle parviennent toutes les choses perçues ; et cette puissance, si elle n’était pas là pour percevoir le coloré et l’objet touché, nous ne pourrions distinguer entre eux ni dire que celui-ci n’est pas celui-là. Mais cette distinction n’est pas faite par l’intellect, même s’il faut que l’intellect les trouve en même temps jusqu’au moment où il les distingue entre eux ; car en tant qu’ils sont des objets sentis et en tant qu’ils sont rendus par les objets sensibles, l’intellect ne les perçoit pas eux-mêmes, mais seulement des abstractions (abstracta) ; or nous distinguons entre eux. Il faut donc qu’ils soient réunis auprès de ce qui distingue ou en lui-même ou en dehors ; mais il est impossible que cela se fait dans l’intellect ; il reste donc que cela se fait dans une autre faculté. Car s’ils n’étaient pas réunis dans la faculté de représentation (imagination) des animaux qui n’ont pas d’intellect, lorsqu’ils seraient inclinés par leur propre désir à la douceur, c’est-à-dire que la chose dont la forme est telle ou telle est douce, bien qu’ils le verraient, ils n’essaieraient pas de le manger. De même aussi, si nous n’avions pas une puissance qui nous apprend que cet homme blanc est ce chanteur parce que nous l’avons entendu chanter, sa qualité de chanteur ne nous serait pas prouvée par sa blancheur et inversement.
136. De même, s’il n’y avait pas dans les animaux une faculté dans laquelle seraient réunies les formes des objets perçus, il leur serait difficile de vivre, c’est-à-dire si l’odorat ne montrait pas la saveur et si le son ne montrait pas la saveur et si la forme du bâton ne rappelait pas la forme de la douleur de sorte qu’ils (les animaux) le fuissent, il faudrait donc sans aucun doute que ces formes aient à l’intérieur un lieu unique de réunion. Mais la considération des choses nous indique l’existence de cette faculté, indiquant qu’elle possède un organe autre que les sens extérieurs, comme si nous voyons qu’à celui qui est en tournoiement toute chose semble être en tournoiement ; cela est quelque chose d’accidentel qui survient dans les choses visibles ou bien quelque chose d’accidentel qui survient dans l’organe par lequel est accomplie la vision ; mais ce n’est pas dans les choses visibles parce qu’elles ne tournoient pas, donc c’est dans une autre chose. Car le tournoiement (vertigo) ne survient qu’à cause du mouvement de l’exhalation qui est dans le cerveau et dans le pneuma qui est dans celui-ci, lorsqu’il arrive accidentellement au pneuma de tournoyer.
137. De même les images qui sont vues dans le sommeil surviennent ou de la description d’une forme dans le dépôt qui conserve les formes ou d’une autre faculté. Mais si elles venaient de la description d’une forme dans le dépôt, alors tout ce qui est conservé là serait présent à l’âme, pas seulement une partie de cela, comme si c’était seulement cette partie-là qui serait vue ou entendue dans le sommeil ; mais cela n’est pas le cas. Mais si (elles surviennent) d’une autre faculté, alors soit d’une faculté qui est le sens externe soit le sens interne ; mais le sens externe n’est pas utile dans le sommeil parce que parfois celui qui imagine des couleurs est privé de vision ; il reste donc que cela se fait dans le sens interne. Mais cela ne peut se faire que dans le principe des sens internes et lorsque la faculté estimative s’impose à lui et veut propager (propalare) ce qui est dans le dépôt, il le montre, bien que cela se fait aussi dans celui qui veille, en qui, lorsqu’elles sont fermement établies, les choses senties sont comme présentes. Et cette faculté est celle qui s’appelle représentation (phantasia) ou sens commun, parce qu’il est commun à tous les sens, et d’elle sont dérivées les autres et à elles sont conduits tous les sens, et c’est elle en vérité qui sent. Mais parce qu’il est inutile de recueillir quelque chose si on ne peut pas le retenir, c’est pour cela que succède une autre faculté, qui retient ce que l’autre perçoit, et cette faculté s’appelle imaginative ou formative.
138. Et celle-là et le sens commun semblent être comme une seule faculté parce qu’ils/elles ont un seul sujet (subiectum), à savoir le premier ventricule du cerveau ; mais pourtant ils diffèrent dans la forme parce que ce qui reçoit est autre chose que ce qui retient ; et cela est visible dans l’eau (cet exemple ne figure pas dans Avicenne), qui, si elle a le pouvoir de recevoir des insculptationes et des limationes, elle n’a pourtant pas le pouvoir de les retenir. Ainsi ces deux facultés sont diverses parce que la forme de la chose sensible est retenue par cette puissance appelée formative ou imaginative, mais elle ne la distingue d’aucune façon, seulement il la retient. Mais le sens commun, ou la phantasia, et les sens extérieurs reçoivent et distinguent d’une certaine façon et jugent. Car ils disent que cette chose mobile est noire et que cette chose rouge est acide ; mais par cette faculté (qui retient) rien n’est distingué de tout ce qui est en elle, si ce n’est que le fait que cette chose ou celle-là est contenue en elle.
139. Mais puisque nous savons indubitablement qu’il est dans notre nature de composer et de diviser les choses sensibles entre elles, à l’instar des formes que nous avons vu à l’extérieur, bien que nous ne voyons pas si elles existent ou n’existent pas (Avicenne : non pas d’après les formes … ni …), c’est pour cela qu’il faut que soit en nous une faculté qui opère cela et celle-ci est la faculté qui, lorsque l’intellect lui commande, est appelée cogitative, mais quand une faculté animale lui commande elle est appelée imaginative (imaginatio).
140. Ensuite nous portons parfois un jugement sur les choses sensibles par les intentions, que nous ne percevons pas par les sens, soit parce que dans leur nature elles ne sont aucunement sensibles, soit qu’elles sont sensibles mais nous ne les percevons pas au moment du jugement. Mais celles qui ne sont pas sensibles par leur nature sont comme l’inimitié et la méchanceté et les choses dérivées d’elles, comme ce que la brebis appréhende du loup, et l’harmonie qu’elle a avec sa congénère. Mais les choses qui sont sensibles sont comme lorsque nous voyons quelque chose de jaune, nous jugeons que c’est du miel et doux ; car le sens ne nous rend pas cela au même instant, bien que cela soit du genre des sensibles. Et cela sont les choses que l’âme sensible appréhende de telle sorte que le sens ne lui apprend rien sur elles ; alors la faculté par laquelle ces choses-là sont perçues est une autre faculté et elle est appelée estimative. Car l’estimation opère dans l’homme ses propres jugements, de quoi vient cette chose, lorsque l’âme nie pertinemment que ces choses qui ne sont pas imaginées et ne sont pas inscrites en elle, existent et elle ne veut absolument pas croire qu’elles existent. Et cette faculté existe en nous sans aucun doute, et elle est la dominante, opérant dans l’animal un jugement non défini, comme l’est un jugement intellectuel ; même un jugement imaginaire joint à la singularité et la forme sensible ; et de cette faculté émanent la plupart des actes des animaux.
141. Et l’usage est que ce qui est appréhendé par le sens est appelé forme et ce qui est appréhendé par l’estimation est appelé intention. Mais chacune d’elles, à savoir la forme et l’intention, a un dépôt. Car le dépôt de ce qu’appréhende l’estimation est la faculté imaginative ou formative, dont le lieu est la partie antérieure du cerveau. D’où, lorsqu’il lui arrive une infirmité, ce mode de la forme est corrompu de sorte qu’elle imagine des formes qui n’existent pas, ou elle retient à peine ce qui est en elle. Mais le dépôt de ce qui appréhende les intentions est la faculté qui retient ou conserve, dont le lieu est la partie postérieure du cerveau ; et pour cela, lorsqu’il lui arrive une infirmité, cette faculté dont le propre est de conserver ces intentions et qui est appelée aussi mémorielle, est corrompue. Mais elle est appelée ‘rétentive’ parce que ce qui est en elle y reste fermement implanté, et elle et appelée mémorielle à cause de la vélocité de son aptitude à remémorer ce par quoi (cette chose) est formée lorsqu’elle la remémore après l’oubli ; et cela arrive lorsque l’estimation se tourne vers sa faculté imaginative et se représente une quelconque des formes qui sont en elle, de telle sorte qu’elle voit quasiment que celles-là sont ses formes. Mais lorsque la forme a été montrée, elle percevra l’intention qui était effacée et l’intention lui apparaîtra comme elle était apparue avant, la faculté mémorielle la stabilisera en elle, comme elle l’avait fait avant, et (ainsi) se produira la réminiscence. Mais parfois elle arrive de l’intention à la forme et alors le souvenir n’a pas de rapport avec ce qui est dans le dépôt de ce qui retient, mais à ce qui est dans le dépôt de l’imagination (imaginandi), et alors elle se tournera soit vers les intentions qui sont dans la ‘rétentive’, de telle sorte que l’intention fait qu’une forme lui apparaît nécessairement ; et alors revient de nouveau le rapport avec ce qui est dans l’imagination, soit elle se tourne vers les sens.
142. Le retour aux intentions se fait comme, lorsqu’on avait oublié le rapport avec une certaine forme qu’on avait déjà connue, on considérera l’action à laquelle on tendait par elle, et lorsqu’on retrouve celle-ci, on saura quelle saveur ou quelle image ou quelle couleur elle doit avoir, et on se rappellera le rapport avec la forme, qui est dans l’imagination, et on restituera le rapport oublié dans la mémoire. Car le dépôt de l’intellect est la mémoire, qui retient l’intention. Mais si cela a été empêché de telle façon qu’on ne comprend pas facilement, on se tournera vers le sens, et si le sens nous a rendu la forme de la chose, on s’en souviendra et elle résidera dans l’imagination ; et le rapport avec celle-là nous reviendra et résidera dans la mémoire. Et cette faculté qui compose entre forme et forme, et entre forme et intention, et entre intention et intention est comme la faculté imaginative ; et cela à cause du lieu et non à cause de ce qu’elle juge, plutôt parce qu’elle le fait parvenir au jugement. D’où le fait qu’ils lui ont assigné un lieu au milieu du cerveau pour qu’elle ait un lien commun avec l’intention et avec la forme.
143. Mais il semble que la faculté estimative est une faculté cogitative et imaginative et mémorielle, et que c’est elle qui juge. Mais par elle-même elle juge, mais par ses mouvements et ses actions elle est imaginative et mémorielle. Elle est imaginative par ce qu’elle opère dans les formes, et elle est mémorielle par ce qui est sa dernière action, tandis que la ‘rétentive’ est la faculté de son dépôt. Et il paraît que la formative (formalis) et la cogitative de celle-ci (?) est la mémoire (réminiscence) qui provient de l’intention même de l’homme qui est intelligée (« Il paraît que la formal y la cogitativa de ésta es la memoria, que proviene de la intencion misma del l’hombre que es inteligida » ; Avicenne : « et il semble que la réminiscence qui arrive par l’intention est une intention appartenant à l’homme seul ») […]
144. Nous disons donc que la puissance formelle, qui est l’imagination, est cette dernière (faculté) dans laquelle résident les formes des choses sensibles, et son visage (facies) qu’elle a envers les sensibles est le sens commun. Et le sens commun, tout ce qui lui font parvenir les sens extérieurs, il le fait parvenir à la puissance formelle comme pour être déposé et elle le dépose. Mais parfois la faculté formelle dépose des choses qui n’ont pas été perçues par le sens. Mais la faculté cogitative se tourne vers les formes qui sont dans cette faculté formelle pour les composer et les diviser, parce que ce sont ses objets (elles lui sont soumises); et lorsqu’elle a composé ou divisé à partir d’eux une forme, elle pourra la déposer en dans celle-là. Mais elle n’est pas le dépôt de cette forme selon que la forme est en rapport avec quelque chose ou selon qu’elle arrive de l’intérieur ou de l’extérieur, mais c’est son dépôt parce qu’elle-même est cette forme-là abstraite par ce mode d’abstraction (?) (« sino que es su receptaculo, porque elle misma es la propia forma abstraida por este modo de abstraccion » ; Avicenne : « ou, mieux, la formative n’est pour cette forme un dépôt que parce qu’elle est (devenue) cette forme par cette sorte d’abstraction »).
145. Mais si cette forme de ce mode qui est propre à la composition ou la division venait de l’extérieur, certainement cette faculté la retiendrait, ou aussi si elle apparaissait à cette faculté par une autre cause. Car quand elle serait d’une autre cause, c’est-à-dire par l’imagination ou la cogitation ou par l’une des figures célestes, de manière à se montrer sous une forme formelle, et que l’intellect serait absent ou aurait cessé de regarder, il est possible qu’alors quelque chose serait inscrite (describi) dans le sens commun, de telle sorte qu’il entend et voit des sons et des couleurs qui n’ont pas d’existence extérieure et rien d’eux n’est extérieur. Et très souvent cela arrive lorsque la faculté intellective est négligente, parce que, lorsque l’âme rationnelle est occupée avec autre chose et ne surveille pas l’estimation et l’imagination, immédiatement (profecto ?) l’imaginative ou formative se renforce dans ses propres actions, de telle sorte que les formes soient aussi imaginées ou soient vues par lui comme si elles étaient perçues.

 

 

Thèmes :

• le sens commun comme premier des sens intérieurs ; il est appelé aussi phantasia
• fonction du sens commun : la distinction et le jugement des divers sensibles qu’il reçoit des sens extérieurs (ce qui permet aussi de percevoir des impressions accidentelles ou de voir des images dans le sommeil)
• au sens commun suit directement un autre sens intérieur, l’imaginative ou formative, qui retient les formes reçues par le sens commun, puis un troisième, appelé imagination chez les animaux ou cogitation chez les humains
• les deux autres sens intérieurs, l’estimation et la mémorielle, traitent les intentiones et non les formes venues des sens extérieurs ; les rapports entre formes et intentions
• les fonctions de la puissance formative et cogitative ; la possibilité que le sens commun reçoive quelque chose qui ne vient pas des sens extérieurs, lorsque l’âme rationnelle n’est pas attentive à l’estimation et l’imagination
• la localisation des sens intérieurs dans le cerveau.

 

Sources :

131-134 Avicenna I, 5, éd. Van Riet I, pp. 85-90 (souvent littéralement)

135-139 Avicenna IV, 1, éd. S. van Riet II, pp. 1-11 (idem)

140-145 Avicenna II, 2, p. 118sqq.

 

Commentaire :

DG est clairement influencé par Avicenne, dont il reprend littéralement de larges extraits (mais pas tout, il y a des passages qu’il ne reprend pas).

Il reprend la théorie d’Avicenne (exposée dans le traité De anima du Shifa) sur le double sens intérieur : un qui appréhende les formes sensibles, l’autre les intentiones des sensibles. Il donne d’ailleurs le même exemple de la brebis qui perçoit la forme du loup par les premiers des sens, son intention par les derniers).

Il énumère les cinq sens internes : sens commun ou représentation (phantasia), faculté imaginative ou formative, imagination ou cogitative (respectivement qui perçoit, conserve et compose ou divise les formes) et deux autres facultés : la faculté estimative et la mémoire (perception et conservation des intentions) et leur localisation dans le cerveau.

Le sens commun est celui qui discerne et distingue, qui combine les formes reçues par les sens extérieurs (exemple du vertige, comme chez Avicenne). C’est le sens commun ou phantasia (à noter que DG emploie les deux termes pour le même sens intérieur) qui fournit les images vues dans le sommeil. Le sens commun est appelé ainsi parce qu’il est commun à tous les sens ; tous les autres en sont dérivés et tous les sens lui sont rendus). Ensuite une autre virtus les retient : l’imaginativa ou formativa.

Comme Avicenne, DG distingue donc l’acte de recevoir et l’acte de conserver ; il donne l’exemple de l’eau qui reçoit, mais ne peut pas retenir les insculptiones. Retenir est la fonction de l’imaginativa. De même qu’Avicenne, DG n’attribue pas au sens commun les opérations de la « perception de la perception », selon la tradition aristotélicienne. Mais, comme Avicenne, DG décrit la fonction du sens commun de combiner les formes reçues, par exemple de combiner le doux et le blanc (exemple donné déjà par Aristote) ou d’identifier par la vue l’homme qui chante (exemple également donné par Avicenne) ; le sens commun est non seulement capable de distinguer les données sensibles différentes, mais aussi d’en faire une synthèse. Il est capable de voir que les formes sont liées par le fait d’exister dans un individu. Nous sommes aussi capables de composer et de diviser les sensibles à l’instar des formes que nous voyons à l’extérieur même si nous ne les voyons pas à l’extérieur, et cela est due à l’imaginatio ou cogitatio chez les humains (donc les images qu’on voit dans l’imagination ou les rêves). DG ne donne pas l’exemple de la goutte de pluie qui tombe en ligne droite.

Les derniers paragraphes du passage cité ici concernent la faculté dite aestimatio, qui perçoit et juge les intentiones, qui ne sont pas perçues par les sens.

 

Bibliographie sélective

 

D.A. Callus, « Gundissalinus’ De anima and the Problem of Substantial Form », in The New Scholasticism 13 (1939) pp. 338-355;

D.A. Callus, Introduction of Aristotelian Learning …, pp. 250-251(“first attempt to introduce new psychological problems into the schools, used by Blund (or Avicenna?)”; “Blund is superior in range of questions treated (cf. pp. 280-281) and in the manner in which they are discussed”; Gundissalinus is a compilation drawn from own Arabic translations, esp. Avicenna’s De anima, Avicebron, Fons vitae, and Costa ben Luca, De differentiis spiritus et animae; Blund is a coherent and homogeneous work);

J.T. Muckle, “The Treatise De anima of Dominicus Gundissalinus”, in Mediaeval Studies 2 (1940) pp. 23-30 (comme dans ses autres oeuvres DG fait consciemment une mosaïque, juxtaposant des passages pris ici et là ; dans ce traité il prend de nombreux éléments de sa propre traduction d’Avicenne, Liber VI Naturalium, et de Gabirol, Fons vitae, mais aussi d’Augustin) ;

O. Weijers, “The Literary Forms of the Reception of Aristotle: Between Exposition and Philosophical Treatise”, in ead., Etudes sur la Faculté des arts dans les universités médiévales. Recueil d’articles, Turnhout 2011, pp. 162-163.

 

 

[1] Cf. Avicenna, Liber de anima I, 5.

[2] Cf. ibid.

[3] Cf. ibid.

[4] Nam – accidit circumvolvi : cf. Avicenna, Liber de anima IV, 1.

[5] Cf. ibid.

[6] Quae et sensus – quae intelligitur hominis : cf. ibid.

[7] Pour les intentiones perçues par l’aestimatio,cf. Avicenna, II, 2, p. 118sqq.

[8] Cf. Dicimus : cf. ibid.