16.

 

Albertus Magnus, De anima (vers 1254-1257)

 

Ed. Cl. Stroick, Münster i. W. 1968 (Opera Omnia 7, 1), pp. 156-165.

 

Le texte qu’on peut considérer comme le commentaire d’Albert le Grand sur le De anima n’est pas un commentaire sous forme d’expositio, ni sous forme de questiones. C’est une paraphrase, divisée en traités et chapitres. Ainsi, le livre II est divisé en quatre traités (I. : De substantia anime secundum se ; II. De potentiis anime vegetabilis singillatim ; III. De sensibus ; IV. De communibus sensuum). Le quatrième traité est divisé en 12 chapitres, dont les chapitres 7-15 concernent le sens commun.

 

Puisque l’édition du texte latin est facilement accessible, on trouvera ici seulement les passages essentiels, ainsi que la traduction.

 

Texte :

 

Cap. 7. Et est digressio declarans quinque vires anime sensibilis interiores.

 

Volentes autem nunc inquirere de virtutibus anime sensibilis interioribus, propter faciliorem intellectum primo enumerabimus eas, et postea singillatim exsequemur de ipsis. Dicamus igitur, quod in omni natura que est pluribus communis, oportet esse unum fontem, ex quo oriatur illa communitas. Sensibilis autem cognitio est communicata quinque sensibus, et ideo oportet esse unum fontem, ex quo omnis sensus oriatur et ad quem omnis motus sensibilium referatur sicut ad ultimum finem. Et hic (sic) ens vocatur sensus communis, qui quedam habet inquantum sensus est, et quedam habet inquantum communis est ; inquantum enim sensus est, habet quod recipit rerum species sine materia, et tamen presente materia, quod proprium est omnis sensus. Inquantum autem communis est, habet duo, sine quibus sensibilis cognitio non perficitur. Quorum unum est iudicium sensibilis operationis, sicut nos apprehendimus nos videre, quando videmus, et audire, quando audimus, et sic de aliis. Si enim hoc iudicium non esset in animalibus, non satis esset utile videre et audire et secundum alios sensus apprehendere. Secundum autem est comparare sensata diversorum sensuum per hoc quod invenit ea in uno communi sensato coniuncta vel disiuncta; hoc enim facere non potest aliquis sensuum propriorum, quia comparatio inter plura est, et oportet comparantem plura simul habere apud se. Et ideo sensus communis comparat sensata dicendo citrinum esse dulce et unum dulcius alio per hoc quod ad ipsum referuntur omnium propriorum sensuum sensata. Hec igitur cogunt ponere sensum communem.

Nos autem percipimus in nobis esse cognitionem sensibilium formarum etiam, quando res non est presens; et hec cognitio est altioris abstractionis quam cognitio sensibilis, sicut superius determinavimus. Scimus autem, quod altera est virtus, que bene tenet, et altera est virtus, que bene recipit, quoniam bene tenens perficitur frigido sicco et bene recipiens perficitur umido; et cum sensibilis bene recipiat et non teneat re absente, scimus sensibilem virtutem universaliter non esse illam que tenet imagines rerum apud nos, quando res ipse non sunt presentes.

Nos autem in nobis circa sensibiles formas triplicem experimur in genere cognitionem. Quarum una est, que est circa formas acceptas per sensum hoc modo quo sensate sunt; alia autem est, que est circa intentiones, que numquam in sensu fuerunt, sed tamen a sensibilium condicionibus non sunt separate, sicut esse conveniens vel inconveniens, et amicum vel inimicum, et esse filium et non filium, matrem et non matrem. Sicut ovis noscit filium et illi et non alii porrigit ubera lactando et fugit lupum ut inimicum et canem sequitur ut custodem; et utraque istarum cognitionum est de his que sunt apud nos re non presente. Est autem et quedam tertia, que agit tam in formis sensatis quam in intentionibus componendo et dividendo, que est quasi communis virtus, ad quam referuntur tam forme sensate quam intentiones elicite sicut sensata particularia ad sensum communem.

Resumamus igitur duo principia, per que distinguuntur vires iste, dicentes, quod activum, quod est formale, non perficitur eodem quo perficitur passivum, quod est recipiens et tenens. Cum igitur quedam virtus sit que tenet et recipiat formas prius sensatas, illa erit passiva, perfecta frigido sicco in complexione organi, cuius ipsa est actus. Cum autem in nobis experiamur cognitionem esse intentionum elicitarum ex sensibilibus formis, oportet esse aliquid quod eliciat et agat illas intentiones; et illius erit quasi potentia activa agens intentiones illas ex sensi­bilibus, cuius perfectio in complexione sui organi erit calidum spirituale et formale valde. Reservatorium ergo formarum sensatarum vocaverunt Peripatetici imaginationem, et quibusdam[1] placuit, quod vocaretur virtus formalis, eo quod servat apud nos formas; activum autem et elicitivum intentionum vocave­runt estimativam.

Quia vero etiam experimur iterum apud nos teneri intentiones elicitas, sicut tenentur forme sensate, et non est ab eadem potentia tenere et agere, sicut dictum est, nec idem tenens est quod tenet formas sensatas et intentiones elicitas ex eis, eo quod alterius gradus abstractionis est intentio et forma, sicut supra diximus, ideo coacti sunt invenire virtutem anime, que tenet intentiones elicitas ab estimativa virtute; et hanc vocaverunt memoriam.

Adhuc autem nos experimur nos uti componendo et dividendo tam formis quam intentionibus ; facimus enim hominem cum duobus capitibus et aliquid compositum ex multiplici forma sensata et componimus hec cum intentionibus, quas elicitas habemus apud nos; et oportet, quod faciens illud sit aliquod commune ad quod tam forme quam intentiones referuntur sicut ad quoddam commune; et hoc vocaverunt phantasiam, que existens inter memo­riam, in qua sunt intentiones, et imaginativam, in qua sunt forme accepte per sensum, utitur com­ponendo et dividendo utrisque; et hec operatur in somnis sicut et in vigilia. Phantasia autem ab apparitione dicta est, quoniam illa est maior cognitio, quam habet anima sensibilis, et est ultimum virtutis eius, et hec a vulgo in hominibus vocatur cogitativa, cum tamen proprie cogitare sit rationis.

Hec autem phantasia plurimum confert recordationi eius quod oblitum est, per hoc quod movet intentiones ad formas et formas ad intentionem; per hoc enim venitur in simile aliquod eius quod prius scitum fuit, et per illud venitur in oblitum, sicut nos in libro de memoria et reminiscentia[2] ostendemus. Hec etiam est illa que intellectualia assimilat corporalibus. Intellectuales enim divisiones unius in multa assimilat divisioni arboris in multos ramos, sicut est id quod facimus in arbore Porphyrii[3] de predicabilium divisione, et resolutionem quam facit intellectus, posterioris in prius assimilat scalis, sicut est id quod tradidit Pythagoras de scala aurea[4].

Secundum congruentiam autem operum Peripatetici[5] dederunt istis viribus situm ; omnes enim organicas esse tradiderunt, eo quod sunt circa particularia tantum ; omnis enim forma particularis in materia aliqua est, quoniam forma sine omni materia accepta est universalis, circa quam operatur intellectus. Sensum igitur communem in anteriori parte cerebri posuerunt in loco, ubi concurrunt nervi sensitivi quinque sensuum sicut in quodam centro, qui locus medullosus est et umidus. Post quem locum est durities maior ex frigiditate cerebri proveniens et illum dederunt thesauro formarum, in quo retinentur forme et immobilitantur, qui thesaurus imaginativa vel formalis vocatur. In prima autem parte medie celle cerebri, que calida est ex motu multi spiritus ad ipsam, posuerunt estimativam, que elicitiva et activa est intentionum. Thesaurum autem eius reservantem intentiones, qui memoria vocatur, in posteriori parte cerebri posuerunt, qui locus est siccus propter nervos motivos, qui oriuntur ab ipso. Cuius signum est, quia lesa illa parte perditur vel leditur memoria in omnibus animalibus. Phantasiam autem, que convertit se tam super intentiones quam super formas, posuerunt in medio medie celle tamquam centrum inter imaginativam et memoriam. Et huius signum est quia lesa media cella non habetur ab aliquo animali ordinatum regimen vite, eo quod non potest uti sensatis formis et intentionibus, secundum quod oportet, et tunc efficiuntur animalia furiosa et rabida.

Hec igitur sunt que prelibare volumus de istis virtutibus et modo prolixius determinabimus de unoquoque istorum, et primo de sensu communi.

 

Cap. 8. De eo quod sensu communi sentimus nos videre et audire et secundum alios sensus operari.

[…]

(p. 159) Est igitur determinatio huius questionis totius, quod videmus nos videre et sentimus nos audire et secundum quemlibet sensum operari sensu communi, qui aliquo modo est idem cum particulari et aliquo modo diversus. Sunt enim omnes sensus unum in forma virtutis sensitive, que fons est virtutum particularium sensuum, et ipsi particulares sensus sunt sicut rivi ex communi fonte derivati, et hoc sensu communi est iudicium circa particulares actiones, que sunt sensatorum particularium. Et hoc modo reflectitur virtus sensitiva super se, quando iudicat de seipsa ; sensus enim communis, qui formalis est, reflectitur super particularem iudicando sensibiliter de actione et operatione eius. Et hoc modo nihil prohibet, quin idem sit activum et passivum ; agere enim quoddam est iudicare et comparare componendo et dividendo, et hoc est communis sensus, qui est formalis ; recipere autem et habere formas sensibiles est pati, et hoc est sensuum particularium. Nos tamen ad hanc questionem inferius in sequenti capitulo reibimus subtilius disputantes de eadem.

 

Cap. 9. Qualiter sensitivum et sensibile idem actu sunt et diversa in esse et qualiter correlativa et qualiter non.

[…]

 

Cap. 10. De probatione sensus communis per hoc quod componit et dividit inter sensata diversorum sensuum.

[…]

 

Cap. 11. In quo declaratur, qualiter sensus communis est unus et indivisibilis et qualiter divisus.

[…]

Et licet hoc uno verbo solvere possemus dicentes quod forme non habent contrarietatem, nisi prout sunt in materia per esse materiale, et intentiones contrariorum in anima accepte non sunt contrarie et ideo in eodem esse possunt, tamen quia intendimus ad plenum declarare qualiter sensus communis unus et non unus sit, aliter solvimus inductam dubitationem.

Et primo volumus dare solutionem ad hominem, postea autem solutionem veram, que demonstrat veritatem nature sensus communis. Dicimus igitur primo, quod sensus communis est quoddam inseparatum, et indivisibile est iudicium eius et in tempore indivisibili secundum suum subiectum ; esse autem suum est divisum et separatum ; contingit igitur dicere, quod quodammodo inseparatum et indivisibile sentit divisa et separata, et contingit dicere, quod divisum et separatum quodam alio modo est illud quod sentit divisa et separata ; dicimus enim, quod nullius sensibilis iudicium perficitur in organo proprii sensus, qui recipit illud sensibile, sed omnes particulares nervi, qui ad organa propriorum sensuum derivantur et concavi sunt, ut in eis discurrat spiritus, qui est vehiculum virtutis sensitive, diriguntur ad anteriorem cerebri partem, que medietas quedam est et symphonice composita ad omnia sensata propria et nullum habet sensum, potens omnes suscipere. Et ibi est organum sensus communis ; et ab illius unitate sensibilis virtus, que est sensitivi primi, eo quod est fons sensuum, est una loco et subiecto, sed pluralitate formarum particularium sensuum est plures ; omnes enim proprii manant ex ipso. Et tunc dicemus solventes inductam dubitationem, quod non est inconveniens, quod id quod est uno modo unum et alio modo plura, sentiat diversa et contraria.

Ista autem solutio, licet impediat obiectionem quoad hominem, non tamen solvit inductam dubitationem circa naturam sensus communis […] non ergo conveniens fuit inducta solutio.

Convertemus ergo sermonem et dicemus, quoniam sensus communis est sicut terminus sensuum particularium. Et quia terminus est forma – apprehensio enim diversorum sensatorum est ad hoc finaliter, ut discernatur convenientia et differentia, que est inter ea – et quia terminus talis et finis est forma, ideo dicemus sensum communem essentialiter et formaliter unum et indivisibilem esse et per subiecta particularia, ad que dirigitur virtus eius, esse plures eo modo quo quidam mathematici dicunt punctum in circulo, qui dicitur centrum, esse unum in substantia et forma, non inquantum duo sunt, quia sic in se indivisibile est et non ex diversis compositum et hoc modo non discernit nisi unum, quod est medium circuli. Per hoc autem quod ipsum substantialiter est medium circuli, est ipsum principium equalitatis linearum protractarum ab ipso ad circumferentiam, et sic uno et unum et multa discernuntur. Oportet enim unum esse per substantiam et formam, per quod iudicatur equalitas in omnibus, et oportet ipsum esse plura per hoc quod est plurium, quibus sua medietas dat equalitatem. Et sic dividitur quodammodo per attributionem et influentiam et non per substantiam et formam, quoniam substantia una est, et forma mediationis, que causa est equalitatis, una est. Secundum tamen quod dividitur, non unum est, quia sic bis utitur eodem signo; hoc enim modo significat divisionem diametri in puncto, quod est centrum, et est attribuens uni semidiametro equalitatem per hoc quod est eius principium, et equalitatem attribuit alteri per hoc quod est eius finis. Et inquantum sic uno termino utitur ut duobus, iudicat duo, quia iudex est equalitatis duarum semidiametrorum, et sic separata sunt ut quodam separato diiudicata. Inquantum vero est unum in substantia et forma mediationis, fit iudicium unius et multorum unitorum uno quodam et simul. Unius enim totius circulationis iudicium est unum centrum, et multarum linearum equalium est iudicium per unicam centri mediationem, eo quod illa causa universalis est omnis equalitatis que est in lineis ab eodem centro ad circumferentiam protractis.

Sic omni eodem modo dicimus sensum communem esse principium omnium sensuum particularium et esse formam, a qua est influentia sensus in omnibus propriis sensibus, et esse unum in substantia et forma sensibilitatis, sed distinctum per hoc quod influit particularibus organis particulares sensus, et prout dirigit sensum huic vel illi proprio organo. Et sic iudicium diversorum sensibilium per hoc quod dicit ea esse altera vel eadem ad invicem, est per unum forma et substantia et per diversa per hoc quod illud unum aliquid attribuit diversis et influentiam habet super diversa ; et hoc non dicitur diversum nisi per hoc quod est diversorum, simpliciter tamen unum et indivisum est.

Cap. 12. Et est digressio declarans, qualiter sensus communis est medietas omnium sensibilium.

Forsitan autem obiciet aliquis contra ea que dicta sunt, dicens, quod omne movens formale est ad id quod movetur ab ipso; movet autem sensus proprius communem eo modo quo ipse movetur a sensibili; non enim esset iudicium sensatorum propriorum in sensu communi dicente ea altera vel eadem esse, nisi ad ipsum transirent a sensu proprio, cui primitus occurrerunt. Videtur igitur sensus communis esse materialior quam proprius. Omne enim recipiens recipit secundum potentiam materialem, sicut in antehabitis sepe determinatum est. Oportet autem quod sensus communis recipiat ea de quibus discernit et iudicat, recipit autem secunda receptione; videtur igitur materialior esse quam sensus proprius, qui prima recipit receptione.

Adhuc autem, si sensus communis omnium propriorum sensuum recipit sensata et nihil recipitur nisi ab eo quod habet aliquam communicantiam cum recepto, sicut visus, qui non recipit nisi colorem propter communicantiam, quam habet cum ipso, et non recipit sonum, eo quod nullam habet comparationem communicantie et proportionis ad sonum: tunc videtur sensus communis esse compositum quid ex omnibus harmoniis sensuum pro­priorum ; est ergo materialior, quia compositior omni sensu particulari, et sic iterum videtur non esse vera prius inducta solutio. Non enim potest dici, quod sensus communis sit communis per modum predicati communiter de omni sensu proprio, quia sic esset sensus communis aliquid de ratione sensus proprii nec posset diffiniri sensus proprius, nisi in diffinitione sua poneretur sensus communis, sicut hominis diffinitio in se habet animal, quod est predicatum commune de homine; hoc autem non est verum, sicut per se patet cuilibet.

Propter hoc dicimus ad hoc et his similia omnia, quod sensus communis est una numero forma, que est universalis non ut predicabile, sed sicut causa formaliter prehabens ea que oriuntur ex ipsa, sicut architectonica prehabet formam domus. Sicut enim a principio diximus, anima est super naturam totam, et ideo imprimit et influit in totam naturam corporis suas impressiones et suas vires, absque eo quod imprimatur sibi aliquid a natura, et ideo natura non agit in naturam, nisi etiam agatur et patiatur ab ea; omne enim movens physice movetur, eo quod in ordine unum physicum non superponitur alteri physico. Sed anima, cum sit incorporea, agit in naturam et non patitur ab ipsa natura, sicut etiam diximus supra. Et ideo primum augens, quod est virtus anime, non augetur nec alteratur ab augmento, et similiter est in omnibus sicut de primo digerente.

Similiter autem primum sentiens non quidem tempore, sed natura, hoc est in quo primitus salvatur tota virtus sensitiva, est sensus communis, qui est origo sensuum propriorum ita, quod ab ipso derivantur sensus proprii, ita quod non e converso constituitur ab eis nec aliquid sui esse habet ab eis.

Et quod dicitur, quod sensus proprii movent ipsum, falsum est omnino; oportet enim, quod sensibile proprium spiritualius et simplicius fiat in sensu communi, quam sit in proprio, et hanc maiorem simplicitatem non dat ei sensus proprius, sed potius communis. In ipso enim est spiritus lucidus, qui est et vehiculum et instrumentum ipsius, et ille, prout est instrumentum sensus communis, confert ei maio­rem simplicitatem sicut lux coloribus, et in tali actu et forma facta sensibilia propria pertingunt ad organum sensus communis, et tunc iudicat de eis.

Nec potest dici, quod aliquid incorporeum omnino conferat eis agere in organum sensus communis, eo quod forme corporales sunt ipsa sensata, non separate ab appendiciis materie, et ideo corporale agens, quod tamen est instrumentum eius quod est incorpo­reum, habent, quod dat eis agere in organum sensus communis, quod formalius est quam organa sensuum propriorum.

Et hoc est quod intendit dicere Augustinus[6], qui dicit, quod corporales forme non movent animam, sed potius talibus formis factis in corpore anima luce sua facit eas in seipsa. In tali autem ordine moventium et motorum, id quod ultimo movetur, formalissimum est omnium, et primum movens est omnium materialissimum. Et hoc ideo est, quia in tali ordine secundum movens non accipit virtutem motivam a primo movente, sed ab alio quod est aliquid eius quod movetur. Sed in his in quibus secundum movens accipit virtutem motivam a priori movente, verum est, quod ultimum motum est materialissimum omnium et minus habens dignitatis et simplicitatis. Cum autem anima rationalis sit ‘supra naturam et infra intelligentiam’, erit anima sensibilis infra rationem et supra naturam, sicut anima vegetabilis infra sensibilem et supra naturam. Et ideo ipsa est substantia et forma quedam habens vires multas, quarum quidem ipsa sensibilis vis est potentia a generatione perfecta habitu connaturali sibi. Qui habitus est incohatio quedam et harmonia omnium sensibilium formarum, sicut in genere est incohatio et harmonia omnium differentiarum illius generis ; et illa potentia sic habitu connaturali perfecta omnia sensibilia habet potestate et actu nullum, antequam distinguatur ab eis. Et in hoc sensu dicitur a Philosopho[7], quod ‘sensus est species sensibilium, et intellectus species intelligibilium’. Talis autem forma una simplex est prehabens potestate ea quorum ipsa est causa, et habet ea actu, quando distinguitur ab aliquo illorum.

Et per hoc patet solutio omnium inductorum dubiorum. Et hec est causa, quare Avicebron[8] dixit species sensibiles esse in anima et non acceptas esse ab extra. Hac etiam de causa dixerunt quidam virtu­tem sensibilem per se esse activam et nullius speciei esse receptivam, quia non recte recipit eas, sed una species, que est habitus potentie sensitive, distinguitur ad sensibilia, que sunt in organis, sicut distin­guitur virtus universalis ad particulare, in quod agit et circa quod operatur.

De principio igitur et virtute, secundum quam dicimus animal habere sensum et posse sentire, sit hoc modo determinatum, de aliis autem virtutibus, quas supra tetigimus, sub alterius libri principio inquiremus[9].

 

 

Traduction :

 

Chapitre 7. Ceci est une digression élucidant les cinq facultés (vires) intérieures de l’âme sensible.

Comme nous voulons maintenant examiner les vertus (virtutes) intérieures de l’âme sensible, en vue d’une compréhension plus aisée nous les énumérerons d’abord, et ensuite nous les traiterons un par un. Disons donc que dans chaque nature qui est commune à plusieurs, il faut qu’il y ait une source, dont ce caractère commun tire son origine. La cognition sensible est communiquée aux cinq sens, et pour cela il faut qu’il y ait une seule source dont tout sens tire son origine et à laquelle tout mouvement des sensibles est rapporté comme à sa fin ultime. Et cette entité (ens) est appelée sens commun, lequel a certaines choses en tant que sens et certaines choses en tant que commun ; car en tant qu’il est sens, il a le fait qu’il reçoit les formes (species) des choses sans la matière, et la matière étant pourtant présente, ce qui est le propre de tout sens. Et en tant qu’il est commun, il a deux choses sans lesquelles la cognition sensible n’est pas réalisée. L’une des deux est le jugement de l’opération sensible, comme nous percevons que nous voyons lorsque nous voyons, et que nous entendons quand nous entendons, et ainsi pour les autres. Car si ce jugement n’existait pas dans les animaux, il ne serait pas assez utile de voir et d’entendre et de percevoir selon les autres sens. La deuxième chose est de comparer les sensés des divers sens par ceci qu’il les trouve en un seul sensé commun combinés ou divisés (coniuncta vel disiuncta) ; car cela, l’un des sens propres ne peut pas le faire, parce que la comparaison est entre plusieurs, et il faut que celui qui compare a plusieurs choses en même temps auprès de lui. Et pour cela le sens commun compare les sensations (sensata) disant que le jaune est doux et l’un plus doux que l’autre, par le fait que les sensations de tous les sens propres sont rapportés à lui. Ces choses-là obligent donc à poser un sens commun.

Nous percevons qu’il y a en nous la cognition des formes sensibles aussi lorsque la chose n’est pas présente, et cette cognition est d’une plus haute abstraction que la cognition sensible, comme nous l’avons déterminé plus haut. Et nous savons qu’il y a une vertu qui retient bien et une autre qui reçoit bien, car celle qui retient bien est réalisée par le froid sec et celle qui reçoit bien est réalisée par l’humide ; et comme le sensible reçoit bien et ne retient pas en absence de la chose, nous savons que la vertu sensible en général (universaliter) n’est pas celle qui retient les images des choses auprès de nous, lorsque les choses elles-mêmes ne sont pas présentes.

Et nous ressentons (experimur) en nous à propos des formes sensibles trois genres de cognition. L’une d’elles concerne les formes reçues par le sens de cette façon dont elles sont perçues ; une autre concerne les intentions (intentiones), qui n’ont jamais été dans le sens, mais ne sont pourtant pas séparées des conditions des sensibles, comme être ce qui convient ou ce qui ne convient pas, et ami ou ennemi, et être fils et non fils, mère en non mère. Comme une brebis connaît son fils, et donne à lui et non à un autre ses pis en allaitant, et elle fuit le loup comme un ennemi et elle suit le chien comme le gardien ; et chacune de ces cognitions concerne ces choses qui sont auprès de nous en absence de la chose. Et il y a aussi une troisième cognition, qui agit tant dans les formes sensées que dans les intentions (intentiones) en composant et en divisant, qui est comme une vertu commune, à laquelle sont rapportées tant les formes senties que les intentions élicitées (elicite), comme les sensations (sensata) particulières au sens commun.

Résumons donc les deux principes par lesquels ces facultés sont distinguées, disant que le principe actif, qui est ‘formel’ (formale) n’est pas réalisé (perficitur) par le même élément par lequel est réalisé (perficitur) le principe passif, qui reçoit et retient. Puisqu’il y a donc une certaine vertu qui retient et reçoit les formes senties auparavant, celle-là sera passive, réalisée par le froid sec dans la complexion de l’organe, dont elle est elle-même l’acte. Et comme nous sentons (experiamur) en nous qu’il y a cognition des intentions élicitées des formes sensibles, il faut qu’il y ait quelque chose qui élicite et amène (agat) ces intentions ; et de cette chose-là sera pour ainsi dire (quasi) la puissance (potentia) active amenant ces intentions à partir des sensibles, et la réalisation de cela (cuius perfectio) dans la complexion de son organe sera le chaud qui est très ‘spirituel’ et ‘formel’. Le réservoir donc des formes senties a été appelé représentation (imaginatio) par les Péripatéticiens, et certains ont voulu l’appeler vertu ‘formelle’ (formalis), parce qu’elle conserve auprès de nous les formes ; et celle qui est active et élicite les intentions a été appelée par eux l’estimative.

Mais parce que nous sentons aussi (experimur) de nouveau que nous tenons en nous des intentions élicitées, comme nous tenons des formes senties, et tenir et amener ne sont pas faits par la même puissance, comme il a été dit, et que ce n’est pas la même chose qui retient les formes senties et les intentions élicitées d’elles, du fait que l’intention et la forme n’ont pas le même degré d’abstraction, comme nous l’avons dit plus haut, pour cette raison ils ont été forcés d’inventer une vertu de l’âme qui retient les intentions élicitées de la vertu estimative, et celle-ci ils l’ont appelée mémoire.

Et nous sentons encore que nous utilisons en composant et en divisant tant les formes que les intentions ; car nous faisons un homme avec deux têtes et quelque chose de composé de la multiple forme perçue et nous combinons cela avec les intentions, qui, élicitées, sont auprès de nous, et il faut que ce qui fait cela soit quelque chose de commun à laquelle se réfèrent tant les formes que les intentions comme à une certaine chose commune ; et ceci, ils l’ont appelé imagination (phantasia), qui, existant entre la mémoire, dans laquelle sont les intentions, et la représentation (imaginativa), dans laquelle sont les formes perçues par le sens, utilise les deux en composant et en divisant ; et celle-ci (i.e. l’imagination) opère dans le sommeil comme aussi dans l’état de réveil. Et l’imagination (phantasia) est dite d’après ‘apparition’, parce que celle-là est la plus grande cognition qu’a l’âme sensible, et celle-ci est appelée par le vulgaire (a vulgo) dans les hommes la pensée (cogitativa), bien que pourtant penser (cogitare) appartienne à la raison (ratio).

Et cette imagination (phantasia) contribue beaucoup à la remémoration de ce qui a été oublié, par le fait qu’elle envoie (movet) les intentions aux formes et les formes à l’intention ; car par ceci vient à la similitude (venitur in simile) quelque chose de ce qui fut connu auparavant, et per cela elle vient à l’oubli, comme nous le montrerons dans le livre De memoria et reminiscentia. Cette faculté est également celle qui compare les choses intellectives (intellectualia) aux choses corporelles. Car elle compare les divisions intellectives d’une chose en de multiples choses à la division d’un arbre en de multiples branches, comme ce que nous faisons avec l’arbre de Porphyre sur la division des prédicables, et la résolution (resolutio) que fait l’intellect du postérieur à l’antérieur (posterioris in prius), elle la compare aux échelles, comme ce que Pythagore a transmis (tradidit) à propos de l’échelle dorée (scala aurea).

Selon la conformité de leurs œuvres les Péripatéticiens ont donné à ces puissances (vires) un lieu ; car ils ont transmis (tradiderunt) qu’elles sont toutes organiques, parce qu’elles concernent seulement les particuliers ; car toute forme particulière est dans quelque matière, parce qu’une forme perçue sans aucune matière est universelle, et celle-là est l’objet de l’intellect. Ils ont donc localisé le sens commun dans la partie antérieure du cerveau, dans le lieu où concourent les nerfs sensitifs des cinq sens comme dans quelque centre, et ce lieu est moelleux et humide. Et après ce lieu il y a une plus grande dureté provenant de la froideur du cerveau et ils ont assigné ce lieu-là au trésor (thesaurus) des formes, dans lequel les formes sont retenues et immobilisées ; et ce trésor est appelé (faculté) imaginative ou formative. Et dans la première partie de la cellule (celle) médiane du cerveau, qui est chaude à cause du mouvement de beaucoup de souffle (spiritus) vers elle, ils ont placé l’estimative, qui élicite et amène les intentions. Et le trésor de cette faculté-là, retenant les intentions, qui est appelé mémoire, ils l’ont placé dans la partie postérieure du cerveau, qui est un endroit sec à cause des nerfs à l’origine du mouvement (motivi), qui ont là leur origine. Et le signe de cela est que quand cette partie est abîmée, la mémoire est perdue ou abîmée dans tous les animaux. Et l’imagination, qui se tourne tant vers les intentions que vers les formes, ils l’ont placée au milieu de la cellule médiane comme le centre entre la représentation et la mémoire. Et le signe de cela est que, quand la cellule médiane est abîmée, aucun animal n’a un régime de vie ordonné (ordinatum), du fait qu’il ne peut pas utiliser les formes senties et les intentions selon ce qui est nécessaire, et alors les animaux deviennent furieux et enragés.

Voilà donc les choses que nous avons voulu dire en introduction sur ces vertus et maintenant nous les traiterons plus longuement une par une, et d’abord le sens commun.

 

Chapitre 8. Sur le fait que par le sens commun nous sentons que nous voyons et entendons et opérons selon les autres sens.

[…] (paraphrase du texte d’Aristote)

(p. 159 : résumé) La détermination de toute cette question est donc que nous voyons que nous voyons et sentons que nous entendons et que nous opérons selon n’importe quel sens par le sens commun, qui d’une certaine façon est le même que le sens particulier et d’une autre façon différent. Car tous les sens sont une unité dans la forme de la vertu sensitive, qui est la source des vertus des sens particuliers, et ces sens particuliers eux-mêmes sont comme des courants d’eau dérivés d’une source commune, et par ce sens commun il y a jugement à propos des actions particulières, qui sont (les actions) des sensations particulières. Et de cette façon la vertu sensitive se penche (reflecti) sur soi, quand il juge de soi-même ; car le sens commun, qui est ‘formel’ (formalis), se penche sur le sens particulier, jugeant de manière sensitive (sensibiliter) son action et son opération. Et de cette manière rien n’empêche que la même chose soit active et passive ; car agir sur quelque chose (agere quoddam) est juger et comparer en composant et en divisant, et cela est le fait du sens commun, qui est ‘formel’ (formalis) ; et recevoir et avoir des formes sensibles est pâtir, et cela est le fait des sens particuliers. Mais nous reviendrons sur cette question plus loin dans le chapitre suivant, en discutant d’elle plus finement (subtilius).

 

Chapitre 9. Comment le sensitif et le sensible sont la même chose en acte et divers dans l’être et comment ils sont corrélatifs et comment ils ne le sont pas.

[…]

 

Chapitre 10. Sur la preuve du sens commun par le fait qu’il compose et divise entre les sensations des divers sens.

[…]

 

Chapitre 11. Dans lequel il est montré comment le sens commun est un et indivisible et comment il est divisé (divisus).

[…]

Et bien que nous pourrions résoudre cela en un mot, disant que les formes n’ont pas de caractère contraire sinon pour autant qu’elles sont dans la matière par leur être matériel, et que les intentions de choses contraires reçues dans l’âme ne sont pas contraires et à cause de cela peuvent être dans la même chose, pourtant, parce que nous avons l’intention de clarifier pleinement comment le sens commun est un et pas un, nous résolvons autrement le doute qui a été avancé.

Et nous voulons d’abord donner une solution ad hominem, et ensuite la solution vraie, qui démontre la vérité de la nature du sens commun. Nous disons donc d’abord que le sens commun est une chose de non-séparé et son jugement est indivisible et dans un temps indivisible selon son objet ; mais son être est divisé et séparé ; on peut donc dire qu’étant d’une certaine manière non-séparé et indivisible, il sent des choses divisées et séparées ; et on peut dire que divisé et séparé d’une autre manière, il est ce qui sent des choses divisées et séparées ; car nous disons que le jugement d’aucun sensible n’est réalisé (perficitur) dans l’organe du sens propre, qui reçoit ce sensible, mais tous les nerfs particuliers qui sont dérivés aux organes des sens propres et qui sont concaves, pour qu’en eux circule le souffle, qui est le véhicule de la vertu sensitive, sont dirigés vers la partie antérieure du cerveau, qui est une sorte de centre (medietas) et qui est composée de façon harmonieuse (symphonice) par rapport à tous les sensés propres et qui n’a aucun sens (elle-même) tout en étant capable de les accueillir tous. Et là est l’organe du sens commun ; et par l’unité de celui-là la vertu sensible, qui est du premier sensitif du fait qu’elle est la source des sens, est une par le lieu et l’objet, mais par la pluralité des formes particulières des sens elle est pluriel ; car tous les sens propres émanent de lui (manant ex ipso). Et alors nous dirons, résolvant le doute induit, qu’il n’est pas inconvenant que ce qui est un d’une façon et pluriel d’une autre façon, sente des choses diverses et contraires.

Mais cette solution, bien qu’elle empêche l’objection ad hominem, ne résout pourtant pas le doute induit sur la nature du sens commun ; donc la solution avancée ne convenait pas.

Ttransformerons donc le discours et disons que (quoniam) le sens commun est comme le point d’arrivée (terminus) des sens particuliers. Et parce que le point d’arrivée est une forme – car la perception des diverses sensations est finalement pour ceci, que soient discernées la ressemblance et la différence qu’il y a entre eux – et parce que un tel terminus et fin est une forme (terminus talis et finis est forma ; doublure ?), à cause de cela nous dirons que le sens commun est essentiellement et formellement un et indivisible, et par les objets particuliers auxquels est dirigée sa vertu, il est pluriel (plures) de cette manière dont certains mathématiciens disent que le point dans un cercle qui est appelé centre, est un en substance et en forme, mais pas dans la mesure où il est deux  (non inquantum duo sunt), parce qu’ainsi il est en soi indivisible et non pas composé de divers éléments et de cette façon il ne discerne qu’un élément, qui est le milieu du cercle. Mais par le fait que le même point est substantiellement le milieu du cercle, il est le principe de l’égalité des lignes tracées à partir de lui vers la circonférence ; et ainsi par un seul (i.e. un point) sont discernés l’un et le multiple (unum et multa). Car il faut que ce par quoi est jugée l’égalité dans tous soit un par la substance et la forme, et il faut qu’il soit pluriel (plura) par le fait qu’il est (le centre) de plusieurs, auxquels sa position centrale (medietas) donne l’égalité. Et ainsi il est divisé d’une certaine façon par l’attribution et l’influence et non par la substance et la forme, parce la substance est une et la forme de la médiation (mediatio), qui est la cause de l’égalité, est une. Mais selon qu’il est divisé, il n’est pas un, parce qu’ainsi le même signe est utilisé deux fois; car de cette façon il désigne la division du diamètre dans le point qui est le centre, et tandis qu’il attribue à un demi diamètre l’égalité par le fait qu’il est son début, il attribue l’égalité à l’autre par le fait qu’il est sa fin. Et dans la mesure où il utilise ainsi un seul terme comme deux, il juge les deux, parce qu’il est juge de l’égalité des deux demi diamètres, et ainsi ils sont séparés comme discernés l’un de l’autre (diiudicata) par une chose séparée (quodam separato). Mais dans la mesure où il est un en substance et forme de la médiation, se fait le jugement d’un et de multiples unis par une seule chose et simultanément. Car le jugement d’un seul circuit (circulatio) entier est un seul centre, et le jugement de multiples lignes égales est par une seule médiation (mediatio) du centre, du fait que celle-là est la cause universelle de toute égalité qui est dans les lignes tracées à partir du même centre à la circonférence.

Ainsi nous disons donc tout à fait de la même façon que le sens commun est le point de départ (principium) de tous les sens particuliers et qu’il est la forme à partir de laquelle le sens influe dans tous les sens propres, et qu’il est un dans sa substance et la forme de la sensibilité, mais distinct (distinctum) en plusieurs par le fait qu’il influe sur les sens particuliers par les organes particuliers et dans la mesure où il dirige le sens vers tel ou tel organe propre. Et ainsi le jugement des divers sensibles, par le fait qu’il dit que ceux-là sont différents ou les mêmes les uns par rapport aux autres, est par le caractère unique (per unum) forme et substance et par le caractère pluriel (per diversa), par le fait que cette chose unique (illud unum) attribue quelque chose aux choses diverses, il influe aussi sur des choses diverses ; et ceci (ce jugement) n’est dit divers que parce qu’il est de diverses choses, mais de façon simple il est un et indivisé.

 

Chapitre 12. Et ceci est une digression expliquant comment le sens commun est le centre (medietas) de tous les sensibles.

Peut-être quelqu’un objectera contre ces choses qui ont été dites, disant que tout qui donne mouvement est ‘formel’ (formale) par rapport à ce qui est mu par lui ; et le sens propre meut le sens commun de cette façon dont il est lui-même mu par le sensible ; car il n’y aurait pas de jugement des sensations propres dans le sens commun, disant que ceux-ci sont différents ou les mêmes, si elles n’étaient pas transférées à lui par le sens propre, auquel ils se sont d’abord présentées. Le sens commun semble donc plus matériel que le sens propre. Car tout ce qui reçoit, reçoit selon la puissance matérielle, comme il a souvent été déterminé dans ce qui a été dit plus haut. Et il faut que le sens commun reçoive les choses à propos desquelles il discerne et juge, et il reçoit par une deuxième réception ; il semble donc être plus matériel que le sens propre, qui reçoit par une première réception.

Et encore, si le sens commun reçoit les sensations de tous les sens propres et rien n’est reçu sinon par ce qui a une certaine communication (communicantia) avec ce qui est reçu, comme la vue, qui ne reçoit que la couleur à cause de la communication qu’elle a avec elle, et qui ne reçoit pas le son, parce qu’elle n’a aucune comparaison de communication et de proportion par rapport au son, alors le sens commun semble être un certain composé de toutes les harmonies des sens propres ; il est donc plus matériel, parce que plus composite que chaque sens particulier, et ainsi de nouveau la solution avancée plus haut ne semble pas être vraie. Car on ne peut pas dire que le sens commun est commun à la façon d’un prédicat communément par rapport à chaque sens propre, parce qu’alors le sens commun serait quelque chose du domaine (de ratione) du sens propre et le sens propre ne pourrait pas être défini, si dans sa définition ne serait pas posé le sens commun, comme la définition de l’homme a en soi l’animal, qui est le prédicat commun de l’homme ; mais ceci n’est pas vrai, comme il est clair en soi à chacun.

Pour cette raison nous disons à cela et tout ce qui y est semblable, que le sens commun est une forme numériquement unique, qui est universelle non comme prédicable, mais comme une cause ayant d’avance (prehabens) en tant que formes (formaliter) les choses qui prennent leur origine en elle, comme l’architecture a d’avance la forme de la maison. Car comme nous l’avons dit dès le début, l’âme est au-dessus de toute la nature, et à cause de cela imprime et influe sur toute la nature du corps ses impressions et les forces (vires), indépendamment du fait que quelque chose lui est imprimée par la nature, et pour cela la nature n’agit sur la nature que si elle subit aussi action et passion par elle (agatur et patiatur ab ea) ; car tout ce qui est mu est mu de façon physique, du fait que dans l’ordre (in ordine, i.e. de la nature) une chose physique n’est pas superposée à une autre chose physique. Mais l’âme, puisqu’elle est incorporelle, agit sur la nature et ne pâtit pas de cette même nature (ipsa natura), comme nous l’avons dit aussi plus haut. Et pour cette raison le premier facteur de croissance (augens), qui est la vertu de l’âme, n’est ni augmenté ni altéré par la croissance (ab augmento), et il en va de même dans toutes les choses comme dans le premier élément qui les distribue (de primo digerente).

Et pareillement le premier élément qui sent (primum sentiens) non pas dans le temps, mais par la nature, c’est-à-dire ce en quoi est conservée (salvatur) à l’origine toute la vertu sensitive, c’est le sens commun, qui est l’origine des sens propres, de telle sorte que de lui sont dérivés les sens propres, de sorte qu’il n’est pas à l’inverse constitué par eux et que rien de lui n’a son être par eux.

Et ce qui est dit, que les sens propres le meuvent, est complètement faux ; car il faut que le sensible propre devienne plus ‘spirituel’ (i.e. proche du souffle) et plus simple dans le sens commun qu’il ne le soit dans le sens propre, et cette plus grande simplicité ne lui est pas donnée par le sens propre, mais par le sens commun. Car en lui est le souffle lumineux (spiritus lucidus), qui est et son véhicule et son instrument, et celui-là, dans la mesure où il est l’instrument du sens commun, lui confère une plus grande simplicité, comme la lumière (confère) aux couleurs, et dans un tel acte et la forme étant faite (et forma facta ?), les sensibles propres atteignent l’organe du sens commun, et alors il les juge.

Et on ne peut pas dire que quelque chose de complètement incorporel leur permet d’agir sur l’organe du sens commun, du fait que les formes corporelles sont les sensations mêmes, non séparées des appendices de la matière, et à cause de cela elles ont un agent corporel, qui est pourtant l’instrument de ce qui est incorporel, qui leur donne d’agir sur l’organe du sens commun, qui est plus ‘formel’ que les organes des sens propres.

Et cela est ce que veut dire Augustin, qui dit que les formes corporelles ne meuvent pas l’âme, mais plutôt, de telles formes ayant été faites dans le corps, l’âme par sa lumière les fait en elle-même. Et dans cet ordre de ceux qui meuvent et de ceux qui sont mus, ce qui est mu en dernier est le plus ‘formel’ de tous, et le premier moteur (qui meut) est le plus matériel de tous. Et cela est parce que dans un tel ordre le second moteur (qui meut) ne reçoit pas la vertu motive du premier moteur (qui meut), mais autre chose qui est quelque chose de ce qui est mu. Mais dans ces choses dans lesquelles le second moteur reçoit la vertu motive du précédent moteur, il est vrai que le dernier mu est le plus matériel de tous et ayant moins de dignité et de simplicité. Et puisque l’âme rationnelle est ‘au-dessus de la nature et en-dessous de l’intelligence’, l’âme sensible sera en-dessous de la raison et au-dessus de la nature, comme l’âme végétative est en-dessous de l’âme sensible et au-dessus de la nature. Et pour cette raison elle (ipsa, i.e. l’âme sensible) est une substance et une certaine forme ayant beaucoup de forces (vires), dont la force sensible elle-même est une faculté (potentia) réalisée (perfecta) par la génération, avec une manière d’être (habitus) qui lui est connaturelle. Et cette manière d’être est un certain commencement et une harmonie de toutes les différences de ce genre ; et cette faculté, ainsi réalisée (perfecta) par une manière d’être connaturelle, a tous les sensibles en puissance et aucun en acte, avant qu’il ne soit distingué d’eux (antequam distinguatur ab eis). Et dans ce sens il est dit par le Philosophe, que ‘le sens est l’espèce des sensibles et l’intellect est l’espèce des intelligibles’. Et une telle forme est une et simple (una simplex est) ayant d’abord en puissance ces choses dont elle est la cause, et elle les a en acte quand elle est distinguée par l’une d’elles.

Et par cela la solution de tous les doutes induits est claire. Et cela est la raison pour laquelle Avicebron a dit que les formes (species) sensibles sont dans l’âme et qu’elles ne sont pas reçues de l’extérieur. Et pour cette raison aussi certains ont dit que la vertu sensible est active en soi et ne reçoit aucune forme (species), parce qu’elle ne les reçoit pas directement, mais une forme (species) qui est la manière d’être (habitus) de la faculté sensitive, est distinguée par rapport aux sensibles (distinguitur ad sensibilia) qui sont dans les organes, comme une vertu universelle par rapport au particulier sur lequel il agit et à propos duquel il opère.

Donc, sur le principe et la vertu selon laquelle nous disons que l’animal a un sens et peut sentir, il soit déterminé de cette façon, et sur les autres vertus que nous avons mentionnées plus haut, nous allons enquérir au début d’un autre livre.

 

 

Thèmes :

 

• nécessité du sens commun
• organe du sens commun
• rapports entre sensitif et sensible
• fonction du sens commun (distinguer les divers sensibles
• unité et divisibilité du sens commun (comparaison avec le point central d’un cercle)
• comment le sens commun est le centre médian de tous les sensibles

 

Commentaire :

 

Ce commentaire, comme tout le corpus des commentaires sur Aristote, a été écrit lorsqu’Albert n’était déjà plus professeur, à la demande de ses frères et compagnons (socii). Comme dans le cas des autres commentaires, il s’agit d’une paraphrase et non d’une exposition littérale. Mais la paraphrase comprend des digressiones, dans le but de résoudre des doutes et d’éclairer des passages obscurs, comme le dit Albert lui-même dans le prologue au commentaire sur la Physique : « Et preter hoc disgressiones faciemus declarantes dubia subeuntia et supplentes quecunque minus dicta in sententia philosophi obscuritatem quibusdam attulerunt ». Ces ‘digressions’ correspondent donc aux notanda et dubia que l’on trouve chez d’autres commentateurs.

Le traitement de la perception par les sens intérieurs est assez long ; la partie concernant le sens commun occupe quinze colonnes dans l’édition de Stroick. C’est moins que le passage correspondant dans le De homine, mais cela s’explique évidemment par le fait qu’il s’agit ici d’un commentaire, qui a pour but d’expliquer le texte d’Aristote et non de discuter du sujet plus en général. La paraphrase est enrichie de développements de nature philosophique et scientifique. Ainsi, la question de savoir comment le sens commun peut être indivisible et divisible à la fois est discutée longuement avec un recours à la mathématique : le sens commun est comparé au point central d’un cercle qui divise un diamètre en deux. La ‘digression’ qui suit est en fait un prolongement de cette discussion, comprenant des objections et des réponses. Albert y fait notamment référence à la théorie de la lumière de saint Augustin et traite des rapports entre l’âme végétative, sensible et rationnelle.

Dans le livre III, intitulé De apprehensivis viribus deintus et motivis, Albert commence dans le premier ‘traité’ (De viribus anime sensibilis apprehensivis) par discuter la représentation (imaginatio ou imaginativa). Il note que cette vertu est différente du sens commun, comme le disent notamment Avicenne (De anima 4) et Algazel (Metaph. 2, 4, 4). Ensuite il traite également l’estimativa et la phantasia, en ajoutant notamment une digression montrant que toutes les vertus de l’âme sensible sont organiques et agissent par l’intermédiaire du corps (mediante corpore). Elles ont chacune une localisation spécifique dans le cerveau.

A la fin de ce premier ‘traité’ Albert conclut que, comme il y a cinq sens extérieurs, ainsi il y a cinq sens intérieurs : sensus communis, imaginatio, estimativa, phantasia, memoria, comme il l’avait dit dans le chapitre 7 du dernier traité du livre II. Il suit donc ici clairement la tradition aristotélicienne, tandis que dans son traité De homine le sens commun semble être une sorte de faculté intermédiaire entre la perception extérieure et la perception intérieure (voir n° 9 : Albertus Magnus, De homine ; cf. Tellkamp, pp. 309-310).

Concernant la localisation dans le cerveau, on peut également constater une différence entre le traité De homine, antérieur, et le commentaire au De anima. Dans le De homine, Albert suit la tradition disant qu’il y a trois ventricules (antérieur, médian et postérieur), mais le ventricule médian semble être vide. Dans son commentaire au De anima il reprend cette discussion, mais ici on trouve la localisation des facultés qu’on a déjà vue par exemple chez l’Anonyme de Gauthier (voir n° 11) : dans le ventricule antérieur, où arrivent les nerfs des cinq sens extérieurs, il y a d’abord le sens commun, puis la représentation (imaginatio) dans un lieu plus dur et plus sec, ce qui permet de retenir les formes ; dans le ventricule moyen, plus chaud, sont la fantasia et l’imaginativa, puis dans le dernier, au fond, il y a la mémoire.

Carla di Martino (p. 81) fait observer que le classement des sens internes présenté ici par Albert provient d’Avicenne, y compris la double division entre deux opérations sensibles : recipere et conservare, et deux objets sensibles : forma et intentio. Le sens commun a ici perdu la fonction de la perception des sensibles communs ; par contre, il a deux opérations qui complètent l’action des sens externes : la perception de la perception et la discrimination des divers sensibles.

Comme le fait également observer Carla di Martino (p. 80), les différences entre la Summa de homine et le commentaire sur le De anima s’explique au moins en partie par une différence de méthode, liée aux genres littéraires : le but dans la Summa est de donner une analyse des sens internes, tandis que dans la paraphrase du De anima il s’agit surtout d’expliquer l’intention d’Aristote.

Ainsi, il est peut-être naturel que la théorie des rapports entre les diverses fonctions des sens internes et leur substrat physiologique, développée longuement dans la Summa, cède la place, dans le commentaire au De anima, à la théorie de l’abstraction, comme le remarque Tellkamp (p. 322).

 

 

Bibliographie selective:

Gauthier, Thomas, pp. 257-259 ;

H. Anzulewicz, « Konzeptionen und Perspektiven der Sinneswahrnehmung im System Alberts des Grosses », dans I Cinque Sensi, The Five Senses = Micrologus 10 (2002) pp. 199-238 ;

J.A. Tellkamp, « Albert the Great on Structure and Function of the Inner Senses », dans Judeo-Christian-Islamc Heritage. Philosophical and Theological Perspectives, éd. R.C. Taylor et I. Omar, Milwaukee 2012, pp. 305-324 ;

C. di Martino, ‘Ratio particularis’. Doctrine des sens internes d’Avicenne à Thomas d’Aquin, Paris 2013.

 

 

 

[1] Cf. Avicenna, Liber VI Naturalium, 4, 2, éd. Van Riet, p. 5.

[2] Cf. Albertus Magnus, De mem. et rem. 1, 3.

[3] Cf. Boethius, In Isag. Porph. 3, 4 (CSEL 48, p. 209) ; Albertus Magnus, De V univ. 4, 4.

[4] Cf. Albertus Magnus, De causis et proc. univ. 2, 5, 19 : « Horum autem mediorum et extremorum relatio ad invicem est et convenientia, quam Pythagoras catenam auream appellavit ».

[5] Cf. Avicenna, op. cit. 1, 5, éd. Van Riet p. ??

[6] Cf. Augustinus, De Trinitate 12, 15 n. 24.

[7] Aristot., De anima 1, 8 (432a1).

[8] Avicebron (Avencebrol, Ibn Gebirol), Fons vitae III, 23, éd. Cl. Baeumker, Beiträge 1, 3, Münster 1895, p. 133, 15.

[9] Albertus fait donc commencer le livre III ici.