Part VI.C. Texts (15/32)

15.

Anonymus Bernardini, Questiones super librum De anima [1250 – 1254-57?]

Ed. P. Bernardini, Anonymi Magistri Artium Quaestiones super Librum de anima, Firenze 2009.

Commentaire sous forme de questiones conservé dans le ms. Siena, Com. L.III.21, de provenance anglaise. Le commentaire s’arrête brusquement avant la fin du livre II (427b15). Il est précédé d’un prologue, fait inhabituel au XIII^e siècle.

Contrairement à ce qu’a suggéré Gauthier (Thomas, p. 252*), l’œuvre ne semble pas être une sententia cum questionibus dont seules les questions ont été copiées (les références citées par Gauthier se trouvent dans la partie inauthentique du texte, qui est probablement de Guillaume de Clifford). Il s’agirait donc du premier commentaire au De anima sous forme de questions exclusivement, après celui de Petrus Hispanus.

Ces questions semblent résulter d’un cours à la Faculté des arts (le style gardant la marque de l’oralité), bien que le maître ne s’adresse pas directement aux élèves. Le style est rapide, peu soigné, au point de rendre parfois la compréhension difficile, ce qui semble indiquer qu’on a affaire à une reportatio. On ne peut pas dire avec certitude dans quelle université ce cours a eu lieu, mais l’écriture anglaise de la (mauvaise) copie et les rapprochements avec le commentaire attribué à Geoffrey d’Aspall invitent à penser à Oxford. Bernardini pense qu’il pourrait s’agir d’une preuve de compétence d’un maître érudit et curieux, surtout à cause des nombreuses digressions thématiques (introduction, pp. XXV-XXVI). La date ante quem est difficile à établir à cause du caractère incertain du rapport avec le commentaire d’Albert le Grand (ibid., pp. LXX-LXXXIII).

Les questiones de ce commentaire ne sont pas complètement détachées de la littera : l’auteur renvoie au texte par moyen de lemmata (suivant la Translatio Vetus), comme le fait Geoffrey of Aspall. Et, bien entendu, la structure des questions disputées n’est pas toujours respectée.

Texte :

Queritur tunc : quia auctor ostendit sensum communem per naturam sensuum particularium esse, dicens quod visu videmus et sentimus nos videre, queritur tunc utrum visus percipiat suam actionem, scilicet se videre.

Videtur quod non, quia quod sentitur visu est color vel coloratum. Visum videre non est huiusmodi, ergo et cetera.

Item, tale est quia unum[1] complexum, set talis non percipitur sensu particulari ; nam solus intellectus est qui[d] componitur.

Item, si visus videret se videre colorem, ergo videret colorem et se videre colorem et ita, secundo : obiecta essent eiusdem sensus particularis[2].

Item, si sic, tunc idem erit videns et visum, agens et paciens.

<Contra q. 91a>

Contrarium dicit Aristotiles[3] : visu sentimus nos videre, et sic in aliis.

Preterea, si alio sensu videret colorem, et percipit se videre colorem, ergo diversorum esset idem subiectum.

Queritur tunc utrum hoc sit per naturam sensus particularis

Videtur quod sic, quia sicut se habet intellectus ad intelligibile, sic sensus ad sensibile; et intellectus apprehendit intelligibile, et se habere illud, et cetera.

Item, si non est per naturam intellectus, quia non inest omnibus animalibus quibus inest visus, erit igitur per naturam sensus communis idem. Ergo, cum apprehendit obiectum suum, aut apprehendit se apprehendere, vel non. Si sic, eadem racione primum ut non eas in infinitum.

Oppositum in De Sompno et Vigilia[4] : ibi dicit quod visus non percipit se videre quia visus, set per naturam sensus communis, et hoc dicit hic Averoys[5].

Dicendum ergo quod sensus particularis apprehendit obiectum suum et recipit de natura propria; set per naturam sensus, qui est formalis ad omnes particulares, qui scilicet communis est sicut iudicium, et de obiectis ipsorum sensuum: et illi percipiunt suas operaciones ut visus se videre, et cetera. Nec completur iudicium sensus particularis quousque fiat motus ipsius intencionis sensibilis, quousque ad primum sensitivum, propter quod ad inmobilitacionem illius, omnes sensus particulares inmobilitentur.

Ad primum respondetur per interempcionem sicut Aristotiles respondet. Nam sentitur lux et tenebra diversimode, quorum neutrum est color vel coloratum. Alio modo, quod visum videre est coloratum quodammodo, quia visus est ut color in recepcione, et videre quodammodo colorati.

Ad aliud, quod quedam est unitas[6] complexa, que radicata est in complexione intelligibilium intencionum, et hoc est solius intellectus; alia est que radicata est in complexione sensibilium vel actione ipsius sensus: tale etiam est ipsius sensus, cum senciat conveniencias et differencias aliarum, et sic potest componere et videre.

Ad alia: in quod non est per naturam propriam, set per virtutem sensus communis.

<Ad argumenta q. 91b>

Ad primum, quod non est universaliter verum, quod sic se haberet sensus ad sensibile, sic intellectus ad intelligibile, set est simile quantum ad hoc, quia sicut intellectus facit de potencia intelligi actu intelligibile, sic sensus. Set quia intellectus supprema virtus, ideo potest hoc facere, set sensus infima est, et ideo non potest hoc, set per naturam sensus communis.

Ad aliud dicendum quod sensus communis apprehendit quia nobilior est et forcior quam particularis. Et ideo licet ipse recipiat et hoc percipiat quod propter hoc sensus particularis.

Queritur tunc utrum sit ponere sensum communem

Videtur quod non sit necesse quia natura non facit per plura quod potest facere per pauciora: si per quinque sensus particulares possunt apprehendi omnia sensibilia communia et propria, et cetera.

Item, superius ostendit Aristotiles[7] numerum sensuum, et quod [non] sunt quinque, et sensus communis non est aliquis illorum.

Item, cuilibet virtuti respondet obiectum; sensui communi non respondet, quia non est aliud sensibile quam sensus particularis, et cetera.

In quolibet genere est ponere unum primum quod est causa omnium aliorum que sunt in illo genere, igitur in genere sensuum. Illud autem quod est causa et origo omnium sensuum particularium est sensus communis, alius non.

Item, nos aliqua virtute percipimus convenienciam et differenciam sensibilium diversi generis, igitur cum sint sensibilia aliqua virtute.

Dicendum quod, sicut dicit Avicenna[8], non videtur alia necessitas ponendi sensum communem quam ista, scilicet percipere conveniencias et differencias sensibilium diversi generis.

Ad primum quod, sicut videmus in maiori mundo, virtutes inferiores non agunt nisi per influenciam superiorum, sicut suo modo in minori mundo. Et ita iste sensitive particulares non <agunt>, nisi per influenciam alicuius sensus communis a quo omnes fluunt sicut rivuli a fonte; non igitur senciuntur sensibilia a particularibus, circumscripto communi. Vel dicendum quod discernere inter sensibilia diversorum generum est quoddam sensibile, sicut dicit Aristotiles, et alia virtute fit hoc, nec tamen fit [in] virtute particulari.

Ad aliud, quod respondet ei obiectum, et est discernere conveniencias et differencias sensibilium diversorum generum; et patet quod arguitur de sensibilibus, quia Aristotiles ibi loquitur de sensibili respectu sensus particularis, et omne tale est commune vel proprium.

Ad illud, quod ostendit ibi sufficienciam particularium.

Queritur tunc utrum sit unus vel plures

Videtur quod non unus, quia si sic, aut unitate forme predicabilis ut homo, aut unitate forme particularis ut iste homo: nec primo modo quia non predicatur[9] de particularibus, nec secundo modo, quia sic essent sex sensus particulares.

Item, unitas virtutis respicit unitatem obiecti, set sensui communi non respondet unum obiectum, set omnia sensibilia particularium, et sensibilium et communia similiter et propria.

Oppositum dicit Aristotiles et arguit <Commentator>[10] : sicut se habet punctus ad lineas diversas ad ipsum terminatas sic sensus communis ad particulares et ad motus sensibilium; set ille punctus est unus licet differt racione, et cetera.

Item, unitas actionis est ab unitate virtutis; set iudicare de sensibilibus diversorum secundum affirmacionem et negacionem est actio una in individuali tempore facta, igitur a virtute una, et a sensu communi, et cetera.

Queritur tunc utrum sit idem cum particularibus

Videtur quod sic, quia commune est idem particulari, ut animal homini et homo Sorti, ergo et cetera.

Item, radix est idem per essenciam cum eo cuius est radix, set sensitiva communis est radix particularium.

Contra <q. 93b>

Si sic, cum quecumque uni et eidem numero sunt eadem et cetera, iam sensus particulares sunt idem inter se.

Item, quod influit alteri non est illud cui influit, set differunt sicut agens et paciens; huiusmodi est sensus communis particularibus, et cetera.

Ad primum, quod est unum in substancia, sicut punctus a quo diverse linee fluunt unus est in se; set consideratus in racione principii, vel termini plurium linearum, plures est in racione. Similiter sensus iste consideratus in racione principii, vel termini sensuum ut particularium, est plures in racione[11].

Ad primum quod est unus in unitate forme particularis. Set est particularitas virtutis et operacionis, sic sensitiva particularis; alia est particularitas virtutis set non operacionis, sic est sensus communis particularis: nam communiter influit omnibus et communiter ab omnibus recipitur. Ideo dicitur communis tantum communitate influencie, communitate recepcionis et iudicii, unde non completur iudicium sensibile (lege sensibilis ?) quousque motus sensibilis proveniat ad ultimum sensitivum. Patet ergo quod sex sunt particulares, set non quia sunt particulares particularitate operacionis, set virtutis.

Ad aliud, quod habet veritatem de sensu particulari, particularitate comparacionis, vel dicendum quod habet, et est ut iudicet de convenienciis et differenciis particularium sensibilium, et colligere hic eius obiectum.

Ad aliud, quod nec est idem simpliciter, nec simpliciter diversum, set si consideretur in se et abstracte est alius a particularibus, sicut fons per se consideratus est alius a rivulis, similiter punctus a linea. Si autem consideretur in quantum principium est enarracionis sensuum particularium et ipsorum motuum sensibilium, sic idem sunt, sicut terminans et terminatum. Iste enim particularitates derivantur a communi irradiante in aliquo organo per diversas vias, et meatus sicut rivuli a fonte.

Ad primum, quod est commune predicacione: de tali procedit, et est commune communitate causalitatis et influencie.

Ad aliud, quod si intelligatur per essenciam quod hoc sit illud falsum est, quod tamen motus est idem ex illis sicut ex termino et terminato.

Queritur tunc utrum sit virtus organica

Videtur quod sic, quod est virtus cogitativa citra intellectum, et omnis talis est organica, ergo et cetera.

Item, recipit sub condicionibus materialibus hic et nunc, quod non esset nisi esset organica, ergo et cetera.

Set contra <q. 94, I>[12]

Organum est media racio sensibilium, ut visus visibilium, tactus tangibilium, set non est organum unum quod potest esse media racio omnium sensibilium, quia non reducuntur omnia ad naturam unam, ut magnitudo et sonus, unum quantitas, aliud qualitas. Et ita non est virtus organica, quia unius virtutis est unum organum.

Set videtur quod habeat plura, quia Averoys[13] : sensus communis est virtus una secundum formam, plures autem secundum instrumenta, quod non esset nisi haberet plura organa. Ex hoc concludo[14] quod organum eius non est distinctum ab organis particularium, quod non posset multa nisi particularium. Item, illud quod alterum recipit est organum eius, set communis sensus recipit mediante organo visus, ergo et cetera.

Contra <q. 94, II>

Item, est virtus distincta a partibus et <habet> operaciones distinctas a sensibus particularibus.Unius virtutis est unum organum, et cetera.

Dicendum quod est virtus organica et recipit sub condicionibus materialibus.

Ad obiectum, quod eius organum est distinctum. Item, unum, et non intendit Averoys quod habet multa organa sibi propria, set intendit hec una in radice secundum quod derivatur per diversas vias ad sensus particulares; habet organa multa que non sunt nisi mediante uno; in hoc exprimit pluralitatem sensuum particularium.Ad primum, quod habet unitatem[15] in organis sensuum particularium. Tale enim est media racio omnium sensuum eiusdem generis, non sic sensus communis.

<Questio 95>

Queritur tunc quid est eius organum

Videtur quod non cor, quia organum sensitive communis natum est recipere motus omnium sensibilium, est enim terminus et centrum motuum eorum. Set cor non potest moveri sic, quia maiores motus inpediunt minores, in De sompno et vigilia[16]. Et cor movetur motu deliberacionis et constrinctionis, quia maius est istis.

Item, organum sensus communis debet esse sicut centrum respectu organorum particularium, sicut sensus <communis> respectu sensuum, set tale est cerebrum, non cor.

Item, cerebrum sensitivum est, cum sit pars sencientis: aut igitur est sensitivum sensu communi aut particulari. Non particulari, quia maxime haberet sensum tactum (lege tactus ?), quod non habet, quia fit per medium quod est caro, et cerebrum non est carnosum, multo minus quam alium particularem, et cetera.

Item, illud cui immediate continuantur organa sensuum particularium est sensus communis organum, set hoc est cerebrum: nam omnes sensus situantur in capite, et cetera, quia ibi est sedes cerebri.

Item, ad lesionem[17] factam in cerebro sequitur universalis lesio omnium particularium, et ad salvacionem, salvacio. Igitur in ipso maxime sensus communis radicatur.

Contra <q. 95>

In De sompno et vigilia[18] : « est cor primum principium vite et senciendi», set primum principium est organum sensus communis.

Item, sompnus est passio primi sensitivi eiusdem, et sequitur quod primum sensitivum cor est, set virtus prima sensitiva est sensus communis, et cor est huius organum, et cetera.

Item, in De animalibus[19] : cor est ultimum sensitivum commune omni sensui, in quo radicatur sensus quem vocamus sensum communem.

Item, illud est organum sensus communis ad quod continuantur omnia organa particularium, set cor est huiusmodi, non cerebrum, ergo et cetera. Minor: scribit quod organum tactus et gustus continuatur ad cor, ut patet per Avicennam[20] : organa aliorum licet per venas subtiles approximantur cerebro, ultimo radicantur in corde.

Item, illud est organum sensus communis quod se habet ad organa particularia sicut sensus <communis> ad sensus, set tale est cor; nam cor influit omnibus organis, ideo omnibus partibus corporis sicut sensus communis sensibus particularibus.

Item, medium secundum substanciam et virtutem est nobilissimum sicut sol inter planetas, et hoc modo cor est in animalibus, Averoys[21] ; set organo nobilissimo nobilissimus sensus debetur, et talis est communis, et cetera, sicut causa causato.

Item, sine calore naturali et vivifico non est sensibile, et propter hoc ignis nulli sensui est proprius, set omnibus communis; illud igitur in quo habundat maxime calor vivificus est maxime organum. Tale est cor, ut sepe dicit Aristotiles[22].

Dicunt quidam quod cerebrum est organum eius, cum quia omnis sensus in eo situatur, tum quia est tamquam centrum respectu aliorum, et lesionem illius sequitur lesio illorum. Et licet sensitiva primo sit actus et perfectio cordis, cum non primo operatur, ideo magis in cerebro primo, et cerebrum respicit tanquam organum. Hec est opinio medicorum[23].

Alia est, et videtur Aristotili[24], quod cor est organum eius. Dicit quoad ipsum sicut ex Avicenna patet: continuatur organa particularium, et ideo primo radicatur calor vivificus, instrumentum vel medium senciendi, et illud tunc diffunditur per totum corpus.

Secundum tamen sentenciam Averoys in De sompno et vigilia[25], duplex est organum eius : primum et radicale, et hoc est cor, et proximum inmediatum, quod est cerebrum. Cum ex subtilissimo sanguine calore cordis genera<n>tur spiritus animales; set isti propter habundanciam caloris et sanguinis grossitudinem grossi sunt, et obstantur, nec sunt apti bene ad recepcionem sensibilium intencionum; et cum illi moventur ad cerebrum, magis subtiliantur et clarifica<n>tur recipientes novam digestionem, inde merentur dici spiritus animales. Et tunc fi<unt>t convenien<te>s ad recepcionem intencionum, et tunc diffunduntur ad organa particularium, et sic est actus senciendi. Ideo potest dici quod proximum cerebrum, radicale cor, et sic patet ad omnia preter quam ad primum.

Ad quod dicendum quod cor potest facere hoc et quod illa proposicio : «maiores» et cetera, intelligenda est in eodem genere motus, set motus cordis est materialis, intencionum spiritualis[26].

Queritur tunc utrum virtus fantastica sive ymaginativa sit eadem cum sensu communi

Videtur quod non, quia Aristotiles in libris separatis de illis agit, vel ad minus in capitulis separatis, et etiam in eodem agit de intellectu in quo de ymaginativa; et per hoc patet quod magis convenit cum intellectu.

Item, sensitiva communis animali omni inest, aliter non haberet sensum. Et omne animal natum est dormire: hec est ligacio[27] sensus communis, ymaginacio<nis> non, verum enim non inest.

Item, sensitiva communis non movetur nisi ad motum sensibilis factum in sensum presenter, set ymaginativa ad absenciam eius, et cetera.

Item, sensitiva communis inmobilis est in sompno, in De Sompno et vigilia[28], set contra viget ymaginativa maxime; ex hoc sequitur quod organa differant, quia substancie differunt.

Item, organum sensus communis non inmutatur nisi ad motum speciei presentis sensibilis, quia sensus in actu[m] sequitur sensibile in actu[m]; set organum ymaginative immutatur ad eius absenciam.

Contra <q. 96>

Primum, in De sompno et vigilia[29] : sensitiva communis est eadem in substancia cum fantastica, differens in esse.

Item, sompnium est passio sensitive communis in quantum fantastica, ibidem et cetera.

Item, in De memoria et reminiscencia[30] : fantasia est passio sensus communis, set non passio nisi virtutis fantastice et cetera: igitur est unum organum, nam eadem virtus.

Item virtus ymaginativa nobilior est sensitiva communi in quantum talis; nam bruta operantur per fantasticam, ut intelligentes per intellectum.

Item, habentes intellectum oppressum operantur virtute fantastica, et cetera; igitur, si habet organum aliud, habet nobilius, set sensus communis organum est cor et cerebrum, et cetera. Inpossibile est esse nobilius organum.

Quidam dicunt quod ymaginativa est differens substancia et racione a communi sensitiva, et organo. Unde ymaginative organum est ultima pars prime concavitatis cerebri, et organum inmediatum communis est anterior pars, et fantastica est medium inter has, sola racione ab hiis differens et <non> secundum esse. Monstratur quod Aristotiles in libris diversis determinat de eis vel capitulis, et quod oportet quia fantastica virtus non est sensitiva communis.

Aliter dicunt quod est una virtus et habens idem organum, et per eandem naturam interius solo esse differens. Nam communis dicitur sensitiva in quantum actu est terminus motus sensibilium sensuum particularium et centrum eorum. Set hec eadem in quantum in absencia sensibilium retinet species penes se depositas, et ad motum earum nata est moveri ; consimili motu facto in sensu dicitur ymaginativa, et organum est idem, set diversa racione. Nam in quantum recipit species sensuum a particulari sensu est organum sensus communis, in quantum retinet eas, organum ymaginative, ita quod ad absenciam sensibilium moveat ymaginativam.

Et dicunt quod duplex est ibi motor: unus a parte corporis, ut fumi et vapores ascendentes usque ad organum, et motu organi speciem in organo latitantem, sicut ymago in aqua ad eius motum. Alius a parte anime: nam ipsa, cum vult, potest movere organa, et sic sensus in eo. Patet igitur quod eadem est virtus, idem organum, eadem species; nam ut recipitur ab extra in sensu communi movet eam, ut retenta movet ymaginativam.

Patet igitur quod dicendum ad primum quod ex obiectis devenimus in cognicionem virtutum. Et virtus ymaginativa respicit obiectum suum intra, sicut intellectiva, set sensitiva recipit ipsum ab extra, nec nata est moveri nisi ad presenciam sensibilis extrinseci: ideo in eodem determinat de ymaginativa et intellectiva.

Ad secundum, quod sensus communis sub racione sensus communis omnibus inest, et inest ymaginativa in quantum sub tali racione. Set sensus communis in quantum retinet, in absencia natum est moveri nequaquam.

Ad aliud, quod sensitiva quantum ad aliam operacionem que est retinere species et moveri absencia sensibilium, et cetera: si arguas, quod <si> est (?) nobilior ymaginativa requirit subiectum nobilius et cetera, dicendum quod idem est, set differt in esse: et sic secundum diversum esse accipitur ut nobilius et minus nobile, nam respondet communi, et est in potencia, et perfectionem recipit ab extra. Set in quantum ymaginativa, habet speciem in actu et in se, et ideo est perfectius.

Ad aliud, quod in quantum respondet sensitive communi non inmutatur nisi ab extra, in quantum tamen est organum ymaginative, habet in se; set tunc non videtur quod differt a memorativa.

<Ad aliud> dicendum quod sic, quia virtus ymaginativa movetur ad motum speciei quam habet penes se depositam [ut] accipiendo eam ut similitudo est rei res extra; ideo accipiendo eam ut <si> esset res extra secundum veritatem. Set memorativa habet speciem penes se, et movetur per illam et accipit eam ut est similitudo rei extra.

Traduction

On pose alors une question : puisque l’auteur montre que le sens commun existe par la nature des sens particuliers, disant que par la vue nous voyons et nous sentons que nous voyons, alors on pose la question si la vue perçoit son action, c’est-à-dire qu’elle voit.

Il semble que non, parce que ce qui est senti par la vue est la couleur ou le coloré. Percevoir la vue n’est pas de ce genre, donc etc.

De même, une telle chose est parce que c’est une seule chose complexe, mais une telle chose n’est pas perçue par un sens particulier ; car il n’y a que l’intellect qui est composé.

De même, si la vue voyait qu’elle voit la couleur, elle verrait donc la couleur et le fait qu’elle voit la couleur : et ainsi, deuxièmement : les objets seraient du même sens particulier.

De même, si c’était comme ça, alors la vue et la chose vue, l’agent et le patient, seront la même chose.

Aristote dit le contraire : par la vue nous sentons que nous voyons, et ainsi dans les autres (sensations).

En plus, si (ce sens) voyait la couleur par un autre sens, il perçoit aussi qu’il voit la couleur, diverses choses auraient donc le même sujet.

On pose alors la question si cela est par la nature du sens particulier.

Il semble que oui, parce que, comme l’intellect se rapporte à l’intelligible, ainsi le sens (se rapporte) au sensible ; et l’intellect perçoit l’intelligible, et le fait qu’il possède cela, etc.

De même, si ce n’est pas par la nature de l’intellect, parce qu’il n’est pas dans tous les animaux qui possèdent la vue, ce sera donc la même chose par la nature du sens commun. Donc, lorsqu’il (le sens) perçoit son objet, ou bien il perçoit qu’il perçoit, ou bien non. Si oui, pour la même raison le premier, pour qu’on n’aille pas à l’infini.

Le contraire dans De sompno et vigilia : là il dit que la vue ne perçoit pas qu’elle voit parce que (elle est) la vue, mais par la nature du sens commun, et Averroès dit cela ici.

Il faut donc dire que le sens particulier perçoit son objet et le reçoit par sa propre nature ; mais par la nature du sens (particulier) qui est formatif (formalis) par rapport à tous les particuliers, c’est-à-dire qui est commun comme le jugement, et par rapport aux objets des sens eux-mêmes : et ceux-là (i.e. les sens particuliers avec leur nature formative) perçoivent leurs opérations, comme la vue perçoit qu’elle voit, etcetera. Et le jugement du sens particulier n’est pas complété avant que se fasse le mouvement de l’intention du sensible elle-même, avant que (elle n’arrive) au premier sensitif, et à cause de cela, au moment où elle (l’intention sensible) s’immobilise (i.e. dans le premier sensitif), tous les sens particuliers s’immobilisént (donc le jugement du sens particulier se complète)[31].

<Réfutation des arguments q. 91a>

Au premier (argument) on répond par destruction (interemptio), comme Aristote répond. Car la lumière et l’obscurité sont senties de différentes façons, et aucun des deux est couleur ni coloré. Autrement, (on répond) que voir la vision est d’une certaine façon coloré, parce que la vue est comme une couleur dans la réception, et voir est d’une certaine façon une chose colorée.

A l’autre (argument on répond), qu’il y a une certaine unité complexe, qui a ses racines dans la complexité des intentions intelligibles, et cela est du seul intellect ; il y a une autre, qui a ses racines dans la complexité des sensibles ou l’action du sens lui-même : cela est aussi du sens lui-même, parce qu’il sent les ressemblances et les différences des autres (sc. intencionum), et ainsi il peut (les) composer et voir.

Aux autres (arguments) : pour cela (in quod) ce n’est pas par sa nature propre, mais par la faculté du sens commun.

<Réfutation des arguments q. 91b>

Au premier, (on répond) que ce n’est pas vrai de façon universelle, que comme se rapporte le sens au sensible, ainsi l’intellect à l’intelligible, mais c’est semblable en ce qui concerne cela, parce que comme l’intellect fait de la puissance d’intelliger une chose intelligible dans l’acte, ainsi le sens. Mais puisque l’intellect est une faculté suprême, pour cela il peut faire ceci ; mais le sens est (une faculté) inférieure, et pour cela il ne peut pas faire ceci, mais (cela se fait) par la nature du sens commun.

A l’autre il faut dire que le sens commun perçoit parce qu’il est plus noble et plus fort que le (sens) particulier. Et c’est pour cela, bien que lui-même (le sens particulier) reçoit et perçoit ceci, à cause de cela (de l’action du sens commun) le sens particulier (le reçoit et perçoit qu’il perçoit).

On pose alors la question s’il faut supposer un sens commun.

Il semble que ce n’est pas nécessaire, parce que la nature ne fait pas par plus de moyens ce qu’elle peut faire par moins : si par les cinq sens particuliers tous les sensibles, communs et propres, peuvent être perçus, etcetera.

De même, plus haut Aristote montre le nombre des sens et qu’ils sont cinq, et le sens commun n’est pas un de ceux-là.

De même, à chaque faculté correspond un objet ; au sens commun ne correspond (aucun objet), parce qu’il y n’y a pas d’autre sensible que du sens particulier, etcetera.

Contra <q. 92>

Dans n’importe quel genre il faut supposer un premier principe qui est la cause de tous les autres qui sont dans ce genre, donc (aussi) dans le genre des sens. Mais cela qui est la cause et l’origine de tous les sens particuliers et le sens commun, pas un autre.

De même, nous percevons par une certaine faculté la ressemblance et la différence des sensibles de genre divers, donc parce qu’ils sont sensibles par une certaine faculté (igitur cum sint sensibilia alique virtute).

Il faut dire que, comme dit Avicenne, il ne semble pas y avoir une autre nécessité de supposer le sens commun à part celle-là, à savoir percevoir les ressemblances et les différences des sensibles de genre divers.

<Réfutation q. 92>

Au premier (argument il faut dire) que comme nous le voyons dans le macrocosme (maiori mundo), les facultés inférieures n’agissent que par l’influence des facultés supérieures, ainsi à sa façon dans le monde mineur. Et ainsi les facultés sensitives particulières n’agissent que par l’influence d’un sens commun, à partir duquel elles découlent toutes comme des courants d’eau d’une source ; donc les sensibles ne sont pas sentis par les (sens) particuliers, quand le sens commun est enfermé dans ses limites (circumscripto communi). Ou bien il faut dire que discerner entre les sensibles de divers genres est quelque chose de sensible, comme le dit Aristote, et cela se fait par une autre faculté, mais pas par une faculté particulière.

A l’autre (argument il faut dire) qu’un objet lui correspond, et c’est discerner les ressemblances et les différences des sensibles de divers genres ; et il est clair qu’on argue de choses sensibles, parce qu’Aristote parle ici du sensible par rapport au sens particulier, et toute chose de ce genre (omne tale) est (sensible) commun ou (sensible) propre.

A cela (il faut dire) qu’il montre ici la suffisance des sens particuliers.

On pose alors la question s’il (le sens commun) est un ou plusieurs.

Il semble qu’il n’est pas un, parce que, si c’était ainsi, ou bien par l’unité d’une forme prédicable comme l’homme, ou bien par l’unité d’une forme particulière comme cet homme-là : et ce n’est pas de la première façon parce qu’elle n’est pas prédiquée des formes particulières, ni de la seconde façon, parce qu’ainsi il y aurait six sens particuliers.

De même, l’unité d’une faculté se rapporte à (respicit) l’unité de l’objet, mais au sens commun ne correspond pas un seul objet, mais tous les sensibles des sens particuliers, et parmi eux les sensibles communs aussi bien que les sensibles propres.

Le contraire est dit par Aristote et argumenté <par le Commentateur> : comme le point se rapporte aux diverses lignes se terminant en lui, ainsi (se rapporte) le sens commun aux sens particuliers et aux mouvements des sensibles ; mais ce point est un, bien que différent selon le rapport, etc.

De même, l’unité de l’action vient de l’unité de la faculté ; mais juger les sensibles des divers (sens) selon l’affirmation et la négation est une seule action faite en un seul temps individuel, donc par une seule faculté, et par le sens commun, etc.

On pose alors la question s’il (le sens commun) est identique aux sens particuliers.

Il semble que oui, parce que le commun est identique au particulier, comme l’animal à l’homme et l’homme à Socrate, donc etc.

De même, la racine est identique par essence à cela dont elle est la racine, mais la faculté sensitive commune est la racine des (facultés) particulières.

Contra <q. 93b>

Si c’était ainsi, puisque tout ce qui est identique à un seul et même nombre (uni et eidem numero) etc., alors les sens particuliers sont identiques entre eux.

De même, ce qui influe l’autre n’est pas cette chose qui subit son influence, mais elles diffèrent comme l’agent et le patient ; ainsi est le sens commun pour les sens particuliers, etc.

Au premier point (il faut dire) qu’il est un en substance, comme le point à partir duquel diverses lignes découlent est un en soi ; mais considéré par rapport au point de départ, ou au terme de plusieurs lignes, il est plusieurs selon le rapport. De la même façon ce sens-là considéré par rapport au point de départ, ou au terme des sens particuliers, est plusieurs selon le rapport.

<Réfutation q. 93a>

Au premier (argument il faut dire) qu’il est un dans l’unité d’une forme particulière. Mais il y a particularité de la faculté et de l’opération, ainsi la faculté sensitive particulière ; autre est la particularité de la faculté mais pas de l’opération, ainsi le sens commun est particulier : car il influe communément sur toutes les facultés et il reçoit communément de toutes. C’est pourquoi il est dit commun seulement par la communauté de l’influence, par la communauté de la réception et du jugement, d’où le fait que le jugement du sensible n’est pas complété avant que le mouvement du sensible ne parvienne à la faculté sensitive ultime. Donc il est clair qu’il y a six sens particuliers, mais pas parce qu’ils sont particuliers par la particularité de l’opération, mais de la faculté.

A l’autre (argument il faut dire) qu’il est vrai (habet veritatem) à propos des sens particuliers par la particularité de la comparaison, ou il faut dire qu’il l’a (la vérité), et c’est qu’il juge des ressemblances et des différences des sensibles particuliers, et les rassembler ici est son objet.

A l’autre (point il faut dire) qu’il est ni simplement identique ni simplement divers, mais s’il est considéré en soi et de façon abstraite il est différent des sens particuliers, comme la source considérée en soi est autre que les courants d’eau, de la même façon le point est autre que la ligne. Mais s’il est considéré en tant qu’il est le principe de l’expression (enarracionis) des sens particuliers et des mouvements des sensibles eux-mêmes, alors ils sont identiques, comme ce qui termine et ce qui est terminé. Car ces particularités-là sont dérivées du (sens) commun qui irradie dans un certain organe per diverses voies, et le cheminement est comme des courants d’eau d’une source.

<Réfutation q. 93b>

Au premier (argument il faut dire) qu’il est commun par la prédication : il procède d’une telle chose et est commun par la communauté de la causalité et de l’influence.

A l’autre (argument il faut dire) que si on comprend par essence que ceci est cela (i.e. que le sens commun est identique au sens particuliers), cela est faux, mais que pourtant le mouvement est identique à partir de ceux-là, comme à partir du terme et du terminé.

On pose alors la question si c’est une faculté organique.

Il semble que oui, parce que c’est une faculté cogitative en dessous (citra) de l’intellect et toute faculté de ce genre est organique, donc etc.

De même, il reçoit sous des conditions matérielles, maintenant et ici, ce qui ne serait pas le cas s’il n’était pas organique, donc etc.

Mais contra <q. 94, I>

Un organe est l’élément médian (media racio) des sensibles, comme la vue des choses visibles, le toucher des choses tangibles, mais il n’y a pas un seul organe qui puisse être l’élément médian de tous les sensibles, parce qu’ils ne sont pas tous réduits à une seule nature, comme la grandeur et le son, l’un une quantité, l’autre une qualité. Et ainsi il n’y a pas de faculté organique, parce qu’une seule faculté a un seul organe.

Mais il semble qu’il (le sens commun) en a plusieurs, parce qu’Averroès dit : le sens commun est une seule faculté selon la forme, mais plusieurs selon les instruments, ce qui ne serait pas le cas s’il n’avait pas plusieurs organes. De cela je conclus que son organe n’est pas distinct des organes des sens particuliers, parce qu’il ne pourrait pas beaucoup de choses sans les (organes des sens) particuliers (quod non posset multa nisi particularium). De même, cela que l’autre reçoit est son organe à lui, mais le sens commun reçoit par l’intermédiaire du sens de la vue, donc etc.

Contra <q. 94, II>

Une seule faculté a un seul organe, etc.

De même, la faculté est distincte des parties et a des opérations distinctes des sens particuliers.

Il faut dire qu’il (le sens commun) est une faculté organique et reçoit sous des conditions matérielles.

<Réfutation q. 94>

Au premier (argument il faut dire) qu’il a une unité dans les organes des sens particuliers. Car une telle chose (tale) est l’élément médian de tous les sens du même genre, pas ainsi le sens commun.

A l’objection (il faut dire) que son organe est distinct. De même, (il est) un, et Averroès ne veut pas dire qu’il (i.e. le sens commun) a de multiples organes qui lui sont propres, mais il veut dire que (cette faculté est) dans une seule racine par le fait qu’elle est dérivée par diverses voies aux sens particuliers ; il (i.e. le sens commun) a de multiples organes (ceux des sens particuliers) qui ne sont que par l’intermédiaire d’un seul (organe); en cela il exprime la pluralité des sens particuliers.

On demande alors quel est cet organe.

Il semble que ce n’est pas le cœur, parce que l’organe de la faculté sensitive commune est fait pour (natum est) recevoir les mouvements de tous les sensibles, car il est le terme et le centre de leurs mouvements. Mais le cœur ne peut pas être mu ainsi, parce que les mouvements majeurs empêchent les mineurs, dans le De sompno et vigilia. Et le cœur est mu par un mouvement de dilatation et de constriction, qui est plus grand qu’eux (i.e. que les mouvements des sensibles).

De même, l’organe du sens commun doit être comme le centre par rapport aux organes des sens particuliers, comme le sens commun par rapport aux sens (particuliers), mais tel est le cerveau, non pas le cœur.

De même, le cerveau est sensitif, parce qu’il fait partie du sentant (sencientis) : donc ou bien il est sensitif par le sens commun ou bien par un sens particulier. Non pas par un particulier, parce qu’il aurait le plus le sens du toucher, ce qu’il n’a pas, puisque (ce sens) passe par l’intermédiaire de la chair, et le cerveau n’est pas charnu, beaucoup moins qu’un autre sens particulier, etc.

De même, ce en quoi se continuent immédiatement les organes des sens particuliers est l’organe du sens commun, mais cela est le cerveau : car tous les sens sont situés dans la tête, etc., parce que là se situe le siège du cerveau.

De même, une lésion faite dans le cerveau est suivie d’une lésion universelle de tous les sens particuliers, et la guérison (est suivie) de la guérison (universelle). Donc en lui (le cerveau) le sens commun est le plus enraciné.

Contra <q. 95>

Dans le De sompno et vigilia : « le cœur est le premier principe de la vie et du sentir », mais le premier principe est l’organe du sens commun.

De même, le sommeil est la passion du premier sensitif lui-même, et il s’ensuit que le premier sensitif est le cœur, mais la première faculté sensitive est le sens commun, et le cœur est son organe (i.e. du premier sensitif), etc.

De même, dans le De animalibus : « le cœur est l’ultime sensitif commun à tout sens, dans lequel est enraciné le sens que nous appelons sens commun ».

De même, cela est l’organe du sens commun dans lequel continuent tous les organes des sens particuliers, mais le cœur est ainsi, non le cerveau, donc etc. La (proposition) mineure : il écrit que l’organe du toucher et du goût se continuent dans le cœur, comme il est clair par Avicenne : les organes des autres (sens), bien qu’ils s’approchent du cerveau par des veines subtiles, sont en dernier lieu enracinés dans le cœur.

De même, cela est l’organe du sens commun ce qui se rapporte aux sens particuliers comme le sens commun aux sens (particuliers), mais tel est le cœur ; car le cœur influe sur tous les organes, et pour cela sur toutes les parties du corps, comme le sens commun sur les sens particuliers.

De même, le médian (medium) est le plus noble selon la substance et la faculté, comme le soleil parmi les planètes, et de cette manière le cœur est dans les animaux, Averroès ; mais à l’organe le plus noble est dû le sens le plus noble, et tel est le sens commun, etc., comme la cause au causé.

De même, sans la chaleur naturelle et vivifiante il n’y a pas de sensible, et à cause de cela le feu n’est propre à aucun sens, mais il est commun à tous les sens ; donc ce en quoi abonde le plus la chaleur vivifiante est le plus sûrement organe (est maxime organum). Tel est le cœur, comme le dit souvent Aristote.

Certains disent que le cerveau est son organe, tant parce que chaque sens est situé en lui, tant parce qu’il est le centre par rapport aux autres, et une lésion de lui est suivi de lésion de ceux-là. Et bien que la faculté sensitive soit d’abord action et achèvement (perfectio) du cœur, puisqu’il (i.e. le cœur) n’opère pas en premier, pour cela il est davantage dans le cerveau en premier, et il se rapporte au cerveau comme organe. Cela est l’opinion des médecins.

Il y a une autre opinion, et il semble à Aristote que le cœur est son organe. Il dit en ce qui le concerne (i.e. le cœur) comme il est clair par Avicenne : (en lui) sont continués les organes des sens particuliers, et pour cela y est enracinée en premier la chaleur vivifiante, instrument ou intermédiaire (medium) du sentir, et cela est alors diffusé dans tout le corps.

Mais selon le commentaire (sentencia) d’Averroès sur le De sompno et vigilia, son organe est double : le premier et situé à la racine (radicale), et cela est le cœur, et l’immédiatement proche, qui est le cerveau. Parce que à partir du sang le plus subtil, par la chaleur du cœur les souffles animaux sont générés ; mais ceux-là, à cause de l’abondance de la chaleur et l’épaisseur du sang sont épais, et sont un obstacle (obstantur), et ils ne sont pas bien aptes à la réception des intentions sensibles ; et lorsqu’ils sont mus vers le cerveau, ils sont rendus plus subtils et clarifiés, en recevant une nouvelle digestion, de là ils méritent être dits souffles animaux. Et alors ils deviennent adaptés à la réception des intentions, et alors ils sont diffusés aux organes particuliers, et ainsi est l’acte de sentir. C’est pourquoi on peut dire que l’organe le plus proche est le cerveau, celui à la racine est le cœur, et ainsi (la réponse) est claire à tous (les arguments) sauf au premier.

<Réfutation q. 95>

Et à celui-là (i.e. le premier argument) il faut dire que le cœur peut faire cela et que cette proposition : « majeures », etc. doit être comprise dans le même genre du mouvement, mais le mouvement du cœur est matériel, celui des intentions spirituelles.

On pose alors la question si la faculté ‘fantastique’ ou imaginative est identique au sens commun.

Il semble que non, parce qu’Aristote traite d’eux dans des livres séparés, ou en tout cas dans des chapitres séparés, et aussi il traite de l’intellect dans le même (livre) que de l’imaginative ; et par cela il est clair qu’elle (la faculté imaginative) a plus en commun avec l’intellect.

De même, la faculté sensitive commune est innée dans tout animal, autrement il n’aurait pas de sensation. Et tout animal est capable (natum est) de dormir : cela est la ligature (i.e. l’immobilisation) du sens commun, non de l’imagination ; car en vérité il (i.e. le sens commun) n’est pas en lui.

De même, la faculté sensitive commune n’est mue qu’au mouvement du sensible fait dans le sens présentement, mais l’imaginative (est mue) à son absence, etcetera.

De même, la faculté sensitive commune est immobile dans le sommeil, dans le De sompno et vigilia, mais par contre l’imaginative est forte au maximum ; de cela il suit que les organes diffèrent, parce que les substances diffèrent.

De même, l’organe du sens commun n’est pas changé sauf au mouvement de la forme du sensible présent (speciei presentis sensibilis), parce que le sens en acte suit le sensible en acte ; mais l’organe de l’imaginative est changé en son absence.

Contra <q. 96>

Premièrement, dans De sompno et vigilia : la faculté sensitive commune est identique en substance à la faculté imaginative (fantastica), différente dans l’être.

De même, le sommeil est une passion de la sensitive commune en tant qu’imaginative (fantastica), au même endroit, etc.

De même, dans De memoria et reminiscencia: l’imagination (fantasia) est une passion du sens commun, mais pas une passion sinon de la faculté imaginative (fantastice), etc. ; donc c’est un seul organe, car la même faculté.

De même, la faculté imaginative (ymaginativa) est plus noble que la sensitive commune en tant que tel ; car les animaux opèrent par l’imaginative (fantastica), comme les êtres intelligents par l’intellect.

De même, ceux qui ont l’intellect opprimé (oppressum) opèrent par la faculté imaginative (fantastica), etcetera ; donc, si elle a un autre organe, elle en a un plus noble, mais l’organe du sens commun est le cœur et le cerveau, etc. Il est impossible qu’il y ait un organe plus noble.

Certains disent que l’imaginative (ymaginativa) est différente de la faculté commune sensitive en substance et par rapport (ratio), et par son organe. D’où l’organe de l’imaginative (ymaginative) est la dernière partie de la première concavité du cerveau, et l’organe immédiat du sens commun est la partie antérieure, et la fantastica[32] est l’intermédiaire (medium) entre ces deux, seulement par le rapport différent d’elles et non selon l’être. Il a été montré qu’Aristote détermine d’elles dans divers livres ou chapitres, et qu’il est nécessaire que la faculté fantastica n’est pas la sensitive commune.

Autrement ils disent (i.e. d’autres disent) que c’est une seule faculté et avec le même organe, et par la même nature à l’intérieur différente par l’être seul. Car la sensitive est dite commune en tant qu’elle est dans l’acte (actu) le terme du mouvement des sensibles des sens particuliers et leur centre. Mais cette même faculté en tant qu’étant en absence des sensibles retient les formes déposées auprès d’elle, et à leur mouvement elle peut se mouvoir ; par un mouvement similaire fait dans le sens elle est dite imaginative, et l’organe est le même, mais sous un rapport différent. Car en tant qu’elle reçoit les formes des sens de la part d’un sens particulier elle est l’organe du sens commun, en tant qu’elle les retient, l’organe de l’imaginative (ymaginative), de telle manière qu’en absence des sensibles elle fait mouvoir l’imaginative (moveat ymaginativam).

Et ils disent que là le moteur est double : l’un de la part du corps, comme des fumées et des vapeurs montant jusqu’à l’organe, et par le mouvement de l’organe (il meut) la forme latente dans l’organe, comme l’image dans l’eau (réagit) au mouvement de l’eau. L’autre (moteur) de la part de l’âme : car elle, quand elle veut, peut mouvoir les organes, et ainsi le sens en lui (dans l’organe). Donc il est clair que c’est la même faculté, le même organe, la même forme ; car comme elle (i.e. la forme) est reçue de l’extérieur dans le sens commun, elle fait mouvoir cette faculté, comme elle est retenue elle fait mouvoir l’imaginative (ymaginativam).

<Réfutation q. 96>

Il est donc clair qu’il faut dire au premier argument que nous arrivons à la connaissance des facultés par les objets. Et la faculté imaginative se rapporte à son objet de l’intérieur, mais la sensitive le reçoit de l’extérieur, et elle ne peut être mue qu’en présence du sensible extrinsèque : c’est pour cela qu’il (Aristote) détermine de l’imaginative et l’intellective dans le même (livre).

Au deuxième, (il faut dire) que le sens commun en tant que sens commun est inné dans tous, et l’imaginative est innée en tant qu’elle est dans un tel rapport (i.e. au sens commun). Mais le sens commun en tant qu’il retient, ne peut se mouvoir d’aucune manière en l’absence (des sensibles).

A l’autre (il faut dire) que la sensitive quant à l’autre opération qui est de retenir les formes (species) et être mue en l’absence des sensibles, etc. : si tu argues que l’imaginative est plus noble et requiert un sujet plus noble etc., il faut dire qu’elle est la même mais qu’elle diffère dans l’être : et ainsi selon l’être différent elle est prise (accipitur) comme plus noble et moins noble, car elle répond au sens commun, et elle est en puissance et reçoit sa perfection de l’extérieur. Mais en tant qu’imaginative elle a la forme en acte et en soi, et c’est pour cela qu’elle est plus parfaite.

A l’autre (il faut dire) qu’en tant qu’elle répond à la sensitive commune elle n’est modifiée que de l’extérieur, pourtant, en tant qu’elle est l’organe de l’imaginative, elle l’a en soi (i.e. la forme); mais alors on ne voit pas qu’elle diffère de la mémorative.

A l’autre il faut dire que c’est ainsi, parce que la faculté imaginative est mue par le mouvement de la forme qu’elle a déposée auprès d’elle en l’accueillant comme elle est similitude de la chose extérieure ; pour cela (l’imaginative) l’accueille comme si elle était la chose extérieure selon la vérité. Mais la mémorative a la forme auprès d’elle et elle est mue par elle et elle l’accueille comme elle est similitude de la chose extérieure.

Themes :

la perception de la perception (illustrée par la vue ; rapport avec sens particuliers)
nécessité du sens commun (distinction des divers sensibles)
unité du sens commun
si le sens commun est identique aux sens particuliers
si le sens commun est une vertu organique
organe du sens commun (double organe : proximum et radicale)
si la vertu imaginative est identique au sens commun

Commentaire :

Il est clair que la source principale du maître anonyme est Averroès, non seulement son commentaire au De anima, mais aussi divers autres commentaires, notamment ceux sur la Physique et la Métaphysique, mais il cite aussi le Liber de anima d’Avicenne. En effet, comme l’a fait remarquer Gauthier (p. 255*), l’auteur a une érudition assez vaste : « les noms qu’il cite expressément vont de Cicéron et Pline à Calcidius, Boèce et Priscien, de Costa ben Luca à Avicenne, Algazel et Avicebron, du Ps.-Augustin (le De spiritu et anima, cité une vingtaine de fois) à Alain de Lille (De maximis theologie) et à Alfred de Sareshel. Pourtant son autorité préférée (sans parler évidemment d’Aristote) reste Averroès … ».

Ce commentaire est postérieur à l’Anonymus Bazán et à l’Anonymus Gauthier ; par contre il précède celui attribué à Geoffrey of Aspall et celui du ms. Admont (éd. Vennebusch), composés vers 1260, ainsi que le commentaire d’Albert le Grand, composé entre 1254 et 1257, qui a influencé les deux derniers (Bernardini, pp. XXXVI-XXXVII).

La première question (qu. 91a) est directement à propos du texte : Aristote a-t-il raison en disant que c’est par la vue que nous sentons que nous voyons ? Après les arguments pour et contre on enchaîne avec une question subsidiaire (qu. 91b) : (si c’est le cas) est-ce que cela est par la nature du sens ? Après deux arguments pour la réponse affirmative et un pour la réponse négative suit la solution aux deux questions groupées : oui, les sens particuliers perçoivent leurs propres opérations par leur nature ‘formative’ (formalis), mais leur jugement n’est complété que quand il rejoint le primum sensitivum, c’est-à-dire le sens commun. Dans la réfutation des arguments contraires de qu. 91a, le commentateur renvoie au sens commun en ce qui concerne les deux derniers. Pour la qu. 91b il réfute les deux arguments pour le sic et accepte donc l’argument pour le contra : la vue perçoit qu’elle voit par la nature du sens commun (comme le dit Averroès à propos du De somno et vigilia).

La question 92 semble alors presque superflue : faut-t-il poser un sens commun ? Après trois arguments pour la réponse négative, deux arguments pour la réponse affirmative et la solution : ce n’est nécessaire que pour expliquer la perception des ressemblances et différences des divers sens (comme le dit Avicenne), la réfutation des arguments contraires (pour la réponse négative) inverse les deuxième et troisième argument.

La question suivante est de nouveau composée de deux parties : qu. 93a et 93b : le sens commun est-il un seul ou plusieurs et est-il identique aux sens particuliers ? Deux arguments pour la réponse qu’il n’est pas un sont suivies de deux arguments pour la réponse contraire, puis deux arguments pour dire qu’il est identique aux sens particuliers sont suivis de deux arguments pour dire que ce n’est pas le cas ; la solution est présentée en deux temps : celle qui répond à la question 93a : il est un en substance, mais plusieurs selon le rapport aux autres sens, est suivie de la réfutation des arguments contraires (pour la position qu’il n’est pas un) ; puis la solution à la question 93b : il n’est ni simplement identique ni simplement divers, est suivie de la réfutation des arguments disant qu’il est identique aux sens particuliers.

Les questions 94 et 95 sont liées, mais présentées indépendamment : le sens commun est-t-il une faculté organique, et quel est son organe ? Le développement de la qu. 94 commence, de façon inhabituelle, avec deux arguments en faveur de la réponse évidente ; ils sont suivis de deux séries d’arguments contraires, d’abord deux arguments développés normalement, puis deux arguments très brefs ; la solution est également très brève – elle confirme ce que disent les arguments donnés au début : c’est un sens organique et il opère dans des conditions matérielles – et la réfutation ne concerne que les deux premiers des arguments contraires. On se demande si les deux brefs arguments contraires ont été insérés dans un stade ultérieur.

La question 95 va alors de soi : quel est l’organe du sens commun ? Le commentateur commence par cinq arguments en faveur de la position que ce n’est pas le cœur mais le cerveau, puis il donne sept arguments pour la position contraire : c’est le cœur et non le cerveau. Il cite des autorités pour les deux positions, davantage pour la seconde (De somno, De animalibus, Avicenne, Averroès). Comme dans le traitement de cette question par l’Anonyme de Gauthier, la solution cite différentes opinions : les medici disent que c’est le cerveau, Aristote et Avicenne pensent que c’est le cœur ; mais selon Averroès le sens commun a un double organe, l’un situé à la racine et c’est le cœur, l’autre immédiatement proche et c’est le cerveau. Le maître accepte cette opinion et réfute le seul argument auquel, à ses yeux, la réponse n’est pas encore claire. Dans cette réfutation il fait mention des intentiones, empruntées à Avicenne et traitées notamment par Dominicus Gundissalinus et John Blund (cf. n° 1 et 2).

Finalement, il ajoute une question qui concerne la faculté imaginative autant que le sens commun : est-ce que ces deux-là sont identiques ? Cinq arguments soutiennent que cela n’est pas le cas, autant d’arguments défendent la position contraire. La solution, sans surprise, fait mention d’opinions différentes : il y a ceux qui disent que l’imaginative est différente, même par son organe. Il faut noter qu’ici l’imaginative et la fantastica sont distinguées, aussi localement, car la fantastica se trouve, dans la première concavité du cerveau, entre le sens commun, antérieure, et l’imaginative, postérieure, tandis qu’ailleurs dans le commentaire, et notamment dans la même question, les termes imaginativa et fantastica sont manifestement utilisés pour la même faculté. Cela suggère que cette opinion est empruntée à une source dans laquelle les deux sont distinguées.

Une autre opinion est que sens commun et imaginative sont une seule faculté, avec un même organe sous un rapport différent. Ceux-là assument une double source de mouvement, venant du corps et venant de l’âme. C’est cette dernière opinion qui est adoptée par le commentateur, qui réfute ensuite les cinq arguments pour la position contraire.

Parmi ces questions, il me semble que seules les qu. 95 et 96 présentent un intérêt certain. Celle à propos de l’organe du sens commun a été discutée notamment par Alexandre de Hales et l’Anonyme Gauthier. Pour la question de savoir si le sens commun et l’imaginative sont la même faculté, la réponse du maître semble assez surprenante, mais elle sera également mentionnée par Albert le Grand (n° 16) et Pierre d’Espagne dans son traité Scientia de anima (n° 17).

On peut encore signaler que l’auteur se sert des exemples traditionnels, comme le point par rapport à la ligne et la source dont coulent les courants d’eau, mais il parle aussi de mundus maior et mundus minor, ce qui est moins habituel. Et il mentionne à divers endroits l’intellect, et les intelligibles, qui ne sont généralement pas abordés à cet endroit dans les commentaires.

Bibliographie selective :

Gauthier, Thomas, pp. 251*-256* ;

P. Bernardini, Anonymi Magistri Artium Quaestiones super Librum de anima, Firenze 2009, Introduction, pp. IX-LXXXV ;

O. Weijers, “The Literary Forms of the Reception of Aristotle: Between Exposition and Philosophical Treatise”, pp. 173-174 ;

R. Wood & J. Ottman, “Richard Rufus and Early Commentaries on Aristotle’s De anima”, in Portraits de maîtres offerts à Olga Weijers, éd. C. Angotti, M. Brînzei, M. Teeuwen, Porto 2012, pp. 443-455.

[1] Je lis unum à la place de verum ; cf. n. 274.

[2] Cf. De anima II, 6, 418a15.

[3] De anima III, 2, 425b12.

[4] De somno et vig. II. 455a14sqq.

[5] Averroes, In de somno et vig. I, f. 32r.

[6] Je lis unitas à la place de veritas, cf. ci-dessus n. 269.

[7] Cf. De anima III. 1, 424b22.

[8] Liber de anima IV, 1 p. 1.

[9] Emendation suggérée par Paola Bernardini.

[10] Cf. De anima III, 2, 427a9-10 ; Averroes, In de anima 11, 149, p. 356.

[11] Cf. contra 93a.

[12] Une première série de deux arguments contra, qui est suivie d’une deuxième série de deux brefs arguments contra ; seuls les arguments de la première partie sont réfutés.

[13] Bernardini : loc. non inveni.

[14] I.e. l’opponens ?

[15] Le ms. a ueritas, corrigé par Bernardini dans l’édition ; cf. n. 269, 274.

[16] Cf. plutôt De sensu et sensato 7, 447a14.

[17] A propos de la lesion du cerveau, cf. notamment Anonymus Gauthier (n° 11), Roger Bacon (n°22).

[18] De somno et vig. 2, 456a5-7.

[19] Loc. non inv.

[20] Avicenna, Liber de anima II, 3 pp. 139-140.

[21] Averroes, In phys. VI, 59.

[22] Par ex. De part. anim. III, 4, 665b30sqq.

[23] Cf. Anonymus Gauthier (n° 11).

[24] Cf. De somno et vig. 2, 456a4-6.

[25] De somno I, f 32v-33r : « … sensus communis est in corde ; & quod cerebrum est unum instrumentorum (…) ; sed cor est prima causa, cerebrum secunda (…) ».

[26] Je suis ici le ms. et non le texte de Bernardini, qui lit : motus cordis est materialis <respectu> intencionum spiritualium.

[27] Ms. : hec est ligo.

[28] Cf. plutôt Avicenna, Liber de anima V, 2 p. 56.

[29] De somno II, 455a14-b2.

[30] Sans doute De memoria I, 450a10.

[31] Je remercie Paola Bernardini pour m’avoir aidée à comprendre ce passage, ainsi que divers autres passages problématiques.

[32] Ici fantastica n’est donc pas l’équivalent de l’imaginativa.

Olga Weijers

Part VI.C. Texts (15/32)

15.

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