12.

 

Adam de Bocfeld, Sentencia super librum de anima [avant 1245 ou vers 1250 ?]

 

Commentaire transmis dans trois rédactions, dont une seule est authentique. Il y avait apparemment un exemplar du texte à Paris ou à Oxford. Les manuscrits de la rédaction authentique sont notamment Bologna, B. univ. 2344 f 24r-53v (marg.); Erfurt, Amplon. Fol. 318 f 173r-223 r; Krakow, Jagell. 762 f 1ra-40va ; Oxford, Bodl. Canon. misc. 322 f 1ra-63vb (copie de l’exemplar avec indication des pecie) ; Oxford, Merton College 272 f1ra-15va (incomplet ; suivi de la deuxième ‘rédaction’) ; Paris, BnF lat. 6319 f 113ra-143r (+ f 112 ; marg.) ; nous connaissons au total 12 mss[1].

Il y a une édition non publiée : H. Powell, The Life and Writings of Adam of Buckfield with Special Reference to His Commentary on the “De anima” of Aristotle, diss. Oxford 1964, pp. 5-232, basée sur les mss. Oxford, Merton College, Cambridge, Canon. misc. et Krakow.

Le texte ci-dessous est le résultat d’une transcription du ms. Bologna f  45v-46v, comparée avec le texte du ms. Oxford, Canon. misc. 322 f° 44va-46va et l’édition de Powell, ainsi qu’avec la transcription complète du texte dans le ms Bologna par Jennifer Ottman (sur le site du Richard Rufus of Cornwall Project). Dans le ms. de Bologne, le commentaire, qui se trouve dans la marge, est accompagné d’autres gloses entourant le texte de base et le commentaire.

 

Texte :

<Divisio textus>

 

(B 45v; C 44va) Quoniam autem sentimus etc. Determinato de sensibus particularibus, hic intendit de sensu communi. Et dividitur primo in duas partes; in prima inquirit utrum oportet ponere sensum communem per naturam sensuum propriorum super quorum comprehensionem cadit sensus; in secunda, ibi: Unusquisque igitur sensus, declarat sensum communem esse et ipsum esse unum per naturam sensuum propriorum, super quorum diversitatem cadit sensus.

In prima parte sic procedit: primo supponendo quod sensu comprehendimus nos videre et audire, querit utrum eodem sensu quo videmus comprehendimus nos videre an altero; et similiter intelligendum est de auditu et de aliis sensibus.

Secundo, ut ibi: sed illud erit, determinat istam questionem, consentiens in partem primam, scilicet quod eodem sensu, et destruit secundam.

Tertio, ibi: Habet autem dubitationem, movet dubitationem super illam partem questionis quam intendit, et determinat.

 

<Sententia>

Primum patet.

In secunda parte, consentiendo in partem primam questionis, dat duas rationes ad infirmandum partem secundam. Prima est: si altero sensu comprehendimus nos videre quam quo videmus, tunc duo sensus sentiunt per seidem sensibile proprium, scilicet colorem, quoniam visus et ille alter sensus quo comprehendimus nos videre. Impossibile est quod ille alter sensus comprehendat nos videre colorem nisi ipse comprehendat colorem, sed idem sensibile proprium a duobus sensibus per se comprehendi est inconveniens; quare oportet dicere quod eo sensu videmus et comprehendimus nos videre, et non altero.

Consequenter ibi: Amplius autem, dat secundam rationem ad idem, et est: si altero sensu comprehendimus nos videre quam quo videmus, tunc similis questio est de illo sensu altero, utrum se ipso comprehendat nos videre an altero; si altero, adhuc de illo similis est questio, et sic in infinitum, aut tandem erit stare in aliquo senciente, quod se ipso comprehendit se sentire. Cum ergo non sit processus in infinitum, conveniencius erit stare in principio et concedere quod eodem sensu quo videmus comprehendimus nos videre et non altero.

Consequenter ibi: Habet autem dubitationem, dubitationem circa partem primam movet, in quam consentit, et eam determinat. Et primo movet eam: si eodem sensu videmus et comprehendimus videre, hoc videtur habere dubitationem; si enim sic est, et nihil videtur nisi color et colorem habens, tunc videre sive visio erit colorata, cum visu comprehendimus nos videre; sed hoc videtur inconveniens, quare primum.

Consequenter ibi: Manifestum igitur, determinat dubitationem  istam, respondendo dupliciter; primo per interemptionem cuiusdam accepti in prima, secundo modo alio, ut patebit.

Primo modo sic: quia acceptum est in prima dubitatione quod nihil comprehenditur nisi color aut colorem habens, hoc interimit, dicens quod non est idem visum videre, scilicet coloratum tantum, et sentire sive comprehendere videre. Non enim comprehendimus visu lumen et etiam tenebras, que quidem colorata non sunt, sed diversemode comprehendimus hec: iudicamus enim lucem per se et tenebram, quia est privatio lucis; videre autem proprie loquendo forte est colorem comprehendere ; et sic patet qualiter non concludit illa ratio.

Consequenter ibi: Amplius, respondet ad illam dubitationem aliter, scilicet quodammodo illud concedendo ad quod ducet tamquam ad inconveniens. Ubi sic procedit: primo dat responsionem suam, secundo verificat. Responsionem dat dicens quod videre sive visio est quodam modo colorari, et hoc cum sensitivum sive sensus et organum per quod sentimus comprehendit species sensibilium sine materia et alico modo informatur eis, oportet sensum, scilicet visum, comprehendere colorem alico <modo> colorari, et sic non habet simpliciter pro inconvenienti illud ad quod duxit dubitatio predicta.

Consequenter ibi: Unde abeuntibus, verificat istam responsionem quod sensus visus alico modo habet colorem, quam verificat dupliciter: primo per signum sive per effectum, secundo per rationem. Primo modo sic: sensibilibus abeuntibus remanent operationes sensuum, scilicet iudicia eorum, et similitudines vel idee fiunt comprehensiones specierum in nobis et fantasie ; quod esse non posset nisi species sensibilis apprehenderetur a sensu, et informaret ipsum; ex quo patet propositum.

Consequenter ibi: Sensibilis autem, verificat suam responsionem per rationem sic: actus ultimus sensibilis immutans sensum, quo scilicet sensus immutatur, et sensus in actu immutatus idem est secundum substantiam, licet sit differens secundum esse; cum igitur motus, actio et passio sint in paciente et sentire sit quoddam moveri et pati, actus sive species sensibilis erit in sensu et ita sensus informabitur alico modo ipso sensibili, quod est intentum.

Circa hanc rationem sic procedit: primo ponit maiorem et eam exponit in terminis, secundo ponit minorem, tertio infert conclusionem, quarto redit ad probationem minoris et quedam incidenter subiungit ut patebit, quinto redit ad verificationem maioris et patet ; quam exponit ibi: Dico autem, exemplificans de ipsa in auditu et sono sensibili, dicens quod sonus secundum actum ultimum et auditus secundum actum ultimum sunt idem secundum subiectum, sicut ultimus actus soni immutans et auditus immutati est idem secundum subiectum, licet non sit idem esse. Quamvis enim possibile sit audiens in potentia non audire in actu et sonativum in potentia non sonare in actu, tamen cum actu fit auditus immutatus et actu sonus immutans, tunc simul sunt secundum subiectum auditus in actu et sonus in actu ; secundum tamen esse non sunt idem; propter quod quidam dicunt auditum in actu esse auditionem et sonum in actu sonationem et ita hec dicuntur differre secundum esse, et si non secundum subiectum.

Consequenter ibi: Si igitur, innuit minorem ; inferendo conclusionem ibi : Necesse est. Quarto ibi : Actui enim, verificat minorem per ea que probata sunt in secundo Phisicorum; ibi enim habetur quod actus motivi et activi[2] sunt in paciente, ita quod motus et actio et passio sunt in paciente[3] sive in moto. Ex quo infert quoddam correlarium ibi: Unde non, et est quod non necesse est omne movens moveri. Quia enim actus motivi sive motus est in moto ut in subiecto, et non in movente nisi ut in efficiente, ut habetur ex tertio Phisicorum, et idem proprie movetur cui inest motus ut in subiecto, sequitur quod non necesse est omne movens moveri.

Consequenter ibi : Sonativum quidem, infert conclusionem iterum conclusam, ut eam planius distinguat, dicens quod actus ultimus sonativi sive sonabilis est in paciente, id est auditivo sensu ; verumptamen secundum esse differt in agente et paciente; secundum enim quod est actus soni vel sonabilis dicitur sonatio, secundum vero quod est actus auditus sive auditivi dicitur auditio.

Et ne putetur quod sit idem sonus in potentia et auditus in potentia, sicut sonus in actu et auditus in actu, innuit quod non, cum dicit : Dupliciter autem, dicens quod tam auditus quam sonus dicitur dupliciter, scilicet actu et potentia, intendens quia cum sunt secundum actum idem et ultimus actus eorum, quod actu sunt idem secundum subiectum sed non secundum esse.

Et quia specialiter explanavit minorem predictam et exposuit maiorem, et intulit conclusionem in auditu et suo sensibili, subiungit cum dicit : Eadem autem ratio, quod similiter est in aliis sensibus sicut est in auditu et suo sensibili, quod sicut actio et passio sunt in patiente, similiter actio sensuum et sensibilium est in senciente.

Et quia non omnibus sensibus et suis sensibilibus respectu suorum actuum ultimorum sunt nomina eque imposita ad significandum sensum in actu et sensibile in actu, propter hoc subiungit cum dicit : Sed in quibusdam, quod in quibusdam sensibus et sensibilibus imponitur nomen[4] tam sensui in actu quam sensibili, ut in auditu et suo sensibili ; auditus enim dicitur auditio et sonus in actu sonacio. In quibusdam autem non est utrumque nominatum, ut in visu et suo sensiblili ; visus enim dicitur visio, sed color in actu innominatus est[5], et hoc in lingua greca secundum aliam translationem, in nostra tamen lingua potest nominari coloratio ; actus autem gustativi dicitur gustatio vel[6] gustus, sed actus saporis innominatus est. Et forte dicit hec esse innominata, ut vult Commentator[7], quia vulgari cognitione in quibusdam non sunt manifesta ; vulgus enim non <comprehendit> indifferenter actum cuiuslibet sensibilis. Hoc facit quarto.

Quinto cum dicit : Quoniam vero unus, redit ad verificandum maiorem, quam verificat per effectum, et hoc per effectum duplicem; per primum sic: quia idem est actus sensus et sensibilis secundum subiectum, licet non sit idem secundum esse, ex hoc est quod sensus in actu et sensibile in actu simul corrumpuntur et simul salvantur. Et ne putetur quod sensus in potentia et sensibile in potentia eodem modo se habeant ad invicem essentialiter, <ita> quod necesse sit quod simul corrumpuntur et simul salvantur, hoc removet ibi: Differt autem, dicens quod sensibile et sensus secundum potentiam dicta non necesse est ut simul salventur et simul corrumpantur.

Ex quo incidenter reprehendit quosdam antiquos philosophos, cum dicit: Sed priores, dicens quod antiqui philosophi quidam errabant in hoc quod dicebant universaliter sensibile et sensum simul esse et simul corrumpi. Uno enim modo bene dicebant, alio modo non; cum enim tam sensibile quam sensus dicatur multipliciter secundum actum et potentiam, de sensibili et sensu secundum actum verum est quod simul corrumpuntur et salvantur, de ipsis autem secundum potentiam dictis nequaquam; propter quod errabant ipsi cum dicebant universaliter esse verum quod non est universaliter verum.

Et intelligendum quod sensibile in actu, secundum quod hic est intentio, dicitur sensibile in quantum operatur in sensum actualiter ipsum immutando; ad hoc enim sensibile est finaliter, ut agat in sensum et immutat ipsum. Sensibile autem in potentia dicitur sensibile consideratum non in comparatione ad sensum.

Quibus intellectis patet per ea que hic dicit: non prohibet colorem esse in actu in se antequam inmutet, quamvis non sit actus sicut hic dicitur actus.

Patet etiam qualiter respondendum est si obiciatur quod sonus multociens generatur et videtur esse in actu, cum tamen non pervenit ad auditum; non enim est in suo actu ultimo, et secundum quod hic intenditur de actu nature, nisi cum immutat auditum.

Consequenter ibi: Si autem, ponit alium effectum ad verificationem maioris; et quia actus sensus et sensibilis est idem secundum subiectum, non secundum esse, propter hoc, cum sensibile sit proportio media ipsorum extremorum, et sensus erit proportio quedam. Et dat exemplum in auditu et suo sensibili, per quod dat idem intelligere de sensibus et suis sensibilibus aliis, scilicet quod sensus est proportio quedam. Et quod sensus sit proportio quedam confirmat adhuc cum dicit: Et propter id. Quia enim sensus proportio est quedam media, propterea universaliter est verum in omnibus quod sensibile excellens corrumpit sensum, ut exemplificat in diversis sensibus et sensibilibus, tamquam sensus sit quedam proportio. Et quod sensibile excellens corrumpat sensum confirmat adhuc per aliud signum, ibi: Unde ; quia enim sic est, propter hoc cum extrema sensibilium sunt immixta, cum misceantur per aliquam proportionem sensui, sunt delectibilia; tunc enim delectatur sensus in ipsis, cum mixta sunt et non cum moventia sunt extrema excellentia; universaliter enim est verum quod maior est delectatio et simphonia in mediis sensibilibus, que sunt mixta, quam in extremis, si fuerint excellentia.

Et quia induxit prius exemplificando in aliis sensibus a tactu quod sensibile excellens corrumpit sensum, specialiter exemplificat de hoc in tactu, quia maxime est proportio conveniens in tactu et habemus enim hunc sensum certissimum quod est propter equalem proportionem complexionis, que complexio constat ex qualitatibus tangibilibus ;  propter quod posset putari quod non similiter sit de tactu et de aliis sensibus. Dicit ergo quod sensus tactus a suis sensibilibus similiter corrumpitur sicut et alii sensus ; licet enim sit quedam proportio, tamen propter excellenciam suorum sensibilium tristatur et corrumpitur. Et in hoc verificatur maior predicte rationis, scilicet per duplicem effectum.

Quidam isto modo non introducunt istos effectus, sed tamquam correlaria ipsos concludunt ex ipsa maiore ; de quo non multum curandum.

Unusquisque igitur. Hic intendit declarare sensum communem esse et ipsum esse unum alterum a sensibus quinque propriis per naturam sensibilium propriorum, super quorum diversitatem iudicat. Et procedit sic : primo, ut manifestius pateat quod sensus communis est alius a sensibus propriis, declarat ad quantum se extendit cognitio sensuum propriorum, dicens quod non ultra sua sensibilia propria ; immo unusquisque sensus proprius comprehendit et discernit suum sensibile proprium et proprias differentias sui sensibilis et non alterius per se. Secundo ibi : Quoniam autem, accedit ad propositum principale ; <et dividitur ista pars in duas ; in prima declarat propositum principale>, dicens quod unus sensus alter a quinque qui in uno et eodem tempore indivisibili discernit diversitatem sensibilium propriorum ad invicem, qui quidem sensus est communis.  In secunda, ibi : At vero impossibile, intendit de modo unitatis istius sensus.

Prima pars dividitur in duas ; in prima ostendit quod est unus sensus alter a quinque sensibus propriis, qui discernit diversitatem sensibilium propriorum ad invicem. In secunda, ibi : Quod autem quod neque, ostendit quod sua discretio fit in eodem tempore indivisibili.

Primum ostendit sic : nos discernimus diversitatem sensibilium ad invicem sensu ; sed non uno sensu proprio neque pluribus sensibus ; ergo aliquis est sensus unus alter a sensibus propriis quo discernimus diversitatem istorum sensibilium ; qui quidem est sensus communis. Hec ratio fundatur super duas positiones, circa quas sic procedit : primo probat primam, secundo secundam.

Primam sic : quoniam nos discernimus album aliud a dulci, et sic de aliis sensibilibus, discernimus, dico, aliqua virtute anime ; cum illa circa que fit illa discretio sint sensibilia, necessarius est sensus qui discernit istam diversitatem ipsorum sensibilium. Huius rationis primo ponit maiorem ; secundo ibi : Necesse est, infert conclusionem ; tertio ibi : Sensibilia enim, ponit minorem. Aliter tamen posset dici quod primo dat medium, secundo conclusionem, tertio verificationem necessitatis consequentie, distinctis partibus ut prius.

Consequenter ut ibi : Aut medium, declarat secundam positionem, que est quod nos non discernimus diversitatem sensibilium aliquo sensu proprio nec pluribus sensibus, ostendens primo quod non aliquo uno sensu proprio, quod declarat de tactu ; et hoc maxime videtur de tactu quia plurimas differentias discernat. De tactu ergo sic ostendit : si tactu discernimus diversitatem inter album et dulce, tunc quandocumque tangeret aliud aliquod subiectum in quo essent, hic discerneret diversitatem ipsorum ad invicem ; sed hoc est impossibile, ergo primum. Huius rationis primo ponit conclusionem quam intendit dicens quod caro non est illud ultimum senciens quo sentimus et discernimus diversitatem sensibilium ad invicem ; et nomine ‘carnis’ intendit tactum, quia famosum erat apud multos quod caro esset instrumentum tactus ; ex quo patet sua conclusio. Medium sue rationis dat ibi : Necesse enim.

Consequenter ibi : Neque enim, ostendit quod non discernimus diversitatem illam pluribus sensibus, sed aliquo uno ; ubi sic procedit : primo ponit conclusionem quam intendit, et patet ex dictis ; secundo ibi : Similiter igitur, eam probat sic : simile est sensus diversos discernere diversitatem sensibilium diversorum ad invicem, ut si unus homo comprehenderet unum sensibile et alius aliud, quorum neuter comprehendit sensibile comprehensum ab alio ; verumtamen discernit uterque sensibile comprehensum ab ipso esse aliud a sensibili comprehenso ab alio. Istos homines sic discernere diversitatem sensibilium est impossibile, cum neuter illorum aliquid sentiat de sensibili alterius ; immo ad hoc quod fiat illa discretio oportet quod unus homo discernat. Quare istos diversos sensus discernere et iudicare diversitatem diversorum sensibilium est impossibile; immo sicut necesse est ut ille qui dicit hoc esse aliud ab hoc <sit idem homo, similiter illud quod sentit et discernit hoc esse aliud ab hoc>[8] erit eadem virtus.

Consequenter, ut ibi : At vero neque, intendit quod illa virtus sive sensus communis discernit in uno instanti sive tempore indivisibili simpliciter, et non secundum accidens ; ubi sic procedit : primo ponit conclusionem ; secundo, ibi : Sicut enim, eam probat per rationem sumptam secundum proportionem inter virtutem discernentem et ipsum nunc in quo discernit ; et est quod sicut ipsa virtus discernens diversitatem inter bonum et malum aut econverso est una et eadem simpliciter, et non secundum accidens, ut preostensum est, sic et eodem tempore discernit istam diversitatem, quod quidem tempus est simpliciter idem, et non secundum accidens. Licet enim ista virtus in hoc nunc dicat unum esse diversum ab alio, non tamen dicit ipsum nunc esse alterum, sed dicit ipsa esse diversa et in hoc nunc, quoniam ista diversitas in hoc nunc est. Sicut enim differunt in eodem nunc, similiter in eodem nunc discernit virtus eorum diversitatem in eodem tempore indivisibili.

Consequenter ibi: At vero, intendit de modo unitatis istius virtutis vel ut volunt quidam movet quasdam questiones[9] circa predicta de sensu communi ; et dividitur in partes duas : in prima dat rationem quod hec virtus non potest esse una et eam solvit, incomplete tamen ; in secunda, ibi : Potentia enim, opponit contra ipsam solutionem, ut ipsam compleat. Primo adhuc dat rationem suam, secundo solvit. Ratio est hec: impossibile est idem et indivisibile in eodem tempore et indivisibili moveri motibus contrariis; cum igitur hec virtus, de qua prelocutum est, in eodem tempore moveatur motibus contrariis, scilicet in recipiendo sensibilia contraria et in iudicando de ipsis, ipsa virtus non est una et indivisibilis. Huius rationis primo ponit maiorem ; secundo ibi : Si enim, innuit minorem.

Consequenter ibi : Simul ergo, solvit istam rationem licet incomplete et hoc in dando medium unum quo dici potest hec virtus una et indivisibilis, dicens quod est una et indivisibilis secundum materiam et subiectum, divisibilis autem secundum formam et essentiam, ut dicimus de pomo quod est subiecto indivisibile et divisibile secundum essentias diversas in ipso, ut secundum colorem, odorem, saporem. Exemplum est Commentatoris[10]. Uno igitur modo est dicere illam virtutem esse divisibilem, scilicet secundum esse, et hoc modo posse recipere contraria sensibilia et diversa, et sic quodammodo motibus contrariis moveri ; alio modo est dicere ipsam esse unam et indivisibilem, scilicet secundum subiectum et numerum et locum, et sic posse iudicare et discernere in tempore indivisibili et iudicio uno diversitatem ipsorum apprehensorum.

Et est notandum quod dicit ipsam indivisibilem loco ; per hoc videtur quod hec virtus habeat instrumentum proprium, situm in aliqua parte corporis, ab instrumentis sensuum particularium distinctum.

Consequenter ibi : Potentia enim, opponit contra istam solutionem, et removendo illam oppositionem complet suam solutionem. Unde primo opponit sic : impossibile est unum et idem suscipere contraria simul, nisi solum in potentia ; ad hoc enim quod actu suscipiat contraria, oportet quod sit actu divisibile sive diversum, ut patet in scuto : si recipiat albedinem et nigredinem, oportet ut secundum unam partem fiat album et secundum aliam fiat nigrum. Cum igitur hec virtus, de qua prelocutum est, sit una et indivisibilis secundum subiectum, ut voluit illa solutio, impossibile est ut suscipiat formas contrarias sensibilium in actu ; quod est inconveniens.

Consequenter ibi: Et sicut dicunt, removendo hanc dubitationem complet suam solutionem. Et quia determinare unitatem istius virtutis et eam comprehendere in se est difficile, propter hoc docet comprehendere eam per exemplum in puncto[11], intendens quod sicut punctum est unum in se et secundum quod terminat lineas protractas ab ipso ad circumferentiam, plura autem est et multiplicatur secundum quod ab ipso fluunt plures linee ad circumferentiam et etiam ut consideratur ut terminus diversarum linearum, similiter virtus una est et indivisibilis secundum se et secundum subiectum, divisibilis autem et multiplicabilis secundum quod ad ipsam copulantur vie ab instrumentis diversorum sensibilium propriorum ; et per quas vias fiunt motus sensibilium diversorum ad ipsam secundum quod divisibilis est, secundum hoc suscipit sensibilia diversa et contraria, et secundum se totam, et sicut idem punctus secundum se totum sumitur ut terminus diversarum linearum ; secundum autem quod est una et indivisibilis iudicat de ipsis iudicio uno et in tempore indivisibili ; et sic, ut vult Commentator[12], dignius est ut ista virtus primi sentientis sit una secundum formam, multa autem secundum subiectum et instrumenta quam econverso ; « iudicium autem », ut dicit, « melius est attribui isti potentie secundum quod est actus quam secundum quod est potentia, quemadmodum mutacio eius passiva a sensibilibus dignius est attribui ei secundum quod est subiectum recipiens quam secundum quod est agens. Est igitur apud Aristotilem », secundum Commentatorem, « hec virtus recipiens secundum subiectum et agens secundum iudicium ». Et est hoc notabile quomodo virtus sensitiva est activa et quomodo passiva.

Ex dictis etiam patet remocio predicte oppositionis ; scutum enim, quia corpus est, non potest secundum se totum sub esse diverso recipere contraria in actu ; et propter hoc necesse est ad hoc quod suscipiat contraria in actu, ipsum esse divisibile in actu. Ista autem virtus, quia secundum se totam potest esse sub esse diverso, bene potest species sensibilium diversorum propriorum suscipere.

Notandum etiam quod sicut hec virtus que dicitur sensus communis existens una et indivisibilis in se suscipit diversa sensibilia et uno iudicio iudicat de ipsis, sic sensus particularis suscipit omnes differentias sui sensibilis et iudicat de ipsis.

Consequenter ibi : De principio igitur, epylogat principaliter determinata ab illa parte ubi incepit determinare de anima de foris apprehensiva, dicens determinatum esse a principio secundum quod dicitur animal sentire, hoc est de anima sensitiva ; et non epylogat de anima vegetativa, quia epylogus de ipsa supponitur in isto epilogo ; supponit enim anima sensitiva vegetativam. Et sic terminatur secundus liber. Expliciunt sententie.

 

 

Traduction :

 

<Division du texte>

Puisque nous sentons etc. Après avoir déterminé sur les sens particuliers, il parle ici du sens commun. Et son propos est d’abord divisé en deux parties : dans la première il s’enquert s’il est nécessaire de supposer un sens commun par la nature des sens propres sur la perception desquels repose le sens; dans la seconde, ici : Donc, chacun des sens, il montre que le sens commun existe et qu’il est un par la nature des sens propres sur la diversité desquels repose le sens.

Dans la première partie il procède ainsi : d’abord, en supposant que par le sens nous percevons que nous voyons et entendons, il demande si nous percevons que nous voyons par le même sens par lequel nous voyons ou par un autre ; et il faut comprendre de la même façon à propos de l’ouï et des autres sens.

Deuxièmement, ici : et ce sera celui-là, il détermine cette question, consentant à la première partie, c’est-à-dire que c’est par le même sens, et il détruit la seconde partie.

Troisièmement, ici : Mais il y a un doute, il soulève un doute sur cette partie de la question qu’il a en vue, et le résout.

 

<Explication>

Le premier point est clair. Dans la deuxième partie, en consentant  à la première partie de la question, il donne deux arguments pour confirmer la seconde partie. Le premier est : si nous percevons par un autre sens que nous voyons que par celui par lequel nous voyons, alors deux sens sentent le même sensible propre, à savoir la couleur, parce que la vue et cet autre sens par lequel nous percevons que nous voyons. Il est impossible qu’un autre sens perçoit que nous voyons la couleur, et qu’il perçoit la couleur, mais que le même sensible propre est perçu en soi par deux sens n’est pas correct ; c’est pourquoi il faut dire que par le même sens nous voyons et nous percevons que nous voyons, et non par un autre.

Ensuite ici : De plus, il donne un deuxième argument pour la même chose, et c’est : si nous percevons par un autre sens que nous voyons que par lequel nous voyons, alors une question similaire se pose à propos de cet autre sens, si par lui-même il perçoit que nous voyons ou par un autre ; si par un autre, encore une question similaire se pose à propos de celui-là , et ainsi à l’infini, ou il faut enfin s’arrêter à l’un des sentants, qui perçoit par soi-même qu’il sent. Puisqu’il n’y a donc pas de processus à l’infini, il conviendra mieux de s’arrêter au premier et de concéder que par le même sens par lequel nous voyons, nous percevons que nous voyons et non par un autre.

Ensuite ici : Mais il y a un doute, il soulève un doute à propos de la première partie, à laquelle il consent, et il le résout. Et d’abord il le soulève : si nous voyons et percevons que nous voyons par le même sens, ceci semble avoir un doute ; car si c’est ainsi, et rien n’est vu que la couleur et ce qui a de la couleur, alors voir ou la vue sera colorée, quand nous percevons par la vue que nous voyons (Aristote, trad. Thillet :  « alors le sujet qui voit possédera lui-même, de façon primaire, une couleur »); mais cela ne semble pas correct, d’où le premier.

Ensuite ici : Il est donc clair, il résout ce doute, en répondant de deux façons ; d’abord par l’interemption d’une chose acceptée dans la première partie, deuxièmement d’une autre façon, comme on verra.

De la première façon ainsi : parce qu’il a été accepté dans le premier doute que rien n’est perçu (en fait : vu) sinon la couleur ou le coloré, il enlève cela disant que ce n’est pas la même chose de voir, c’est-à-dire seulement le coloré, et de sentir ou de percevoir qu’on voit. Car nous ne percevons pas par la vue la lumière ainsi que les ombres, qui ne sont pas des choses colorées, mais nous les percevons différemment : car nous jugeons de la lumière en soi et du ténèbre, parce que c’est une privation de lumière ; mais voir proprement dit est peut-être percevoir la couleur et ainsi il est clair comment cet argument n’est pas concluant.

Ensuite ici : En plus, il répond à ce doute autrement, à savoir en concédant d’une certaine façon ce à quoi cela va conduire comme à une chose incorrecte. Et ici il procède ainsi : d’abord il donne la réponse, deuxièmement il la vérifie. Il donne la réponse en disant que voir ou la vue est d’une certaine façon être coloré, et cela parce que, lorsque le sensitif ou le sens et l’organe par lequel nous sentons perçoit les species des sensibles sans la matière et est d’une façon ou d’une autre informé d’elles, il faut que le sens, c’est-à-dire la vue, perçoive qu’elle est d’une certaine manière coloré, et ainsi il considère ce à quoi mène le doute mentionné pas seulement comment une chose qui ne convient pas.

Ensuite ici : C’est pourquoi quand ils s’en vont, il vérifie cette réponse que le sens de la vue possède d’une certaine façon la couleur, et il la vérifie doublement : d’abord par un signe ou par l’effet, deuxièmement par le raisonnement. De la première façon ainsi : quand les sensibles s’en vont, restent les opérations des sens, c’est-à-dire leurs jugements, et des similitudes ou images deviennent des perceptions des species et de la représentation en nous, ce qui ne serait pas possible si la species sensible n’était pas perçue par le sens et ne l’informerait pas ; et par cela le propos est clair.

Ensuite ici : Si le sensible, il vérifie sa réponse par le raisonnement ainsi : l’acte du sensible et le sens en acte sont la même chose selon la substance, bien que différents selon l’être ; donc quand le mouvement, l’action et la passion sont dans le patient et sentir est d’une certaine façon être mu et pâtir, l’acte ou la species sensible sera dans le sens et ainsi le sens sera informé d’une certaine façon par le sensible même, ce qui est le propos.

Pour ce raisonnement il procède ainsi : d’abord il pose la proposition majeure et l’explique dans les termes, deuxièmement il pose la mineure, troisièmement il infère la conclusion, quatrièmement il revient sur la preuve de la mineure et il ajoute certaines choses incidemment, comme on verra, cinquièmement il revient à la vérification de la majeure et cela est clair, parce qu’il l’explique ici : Mais de deux façons, en donnant un exemple d’elle (la majeure) dans le cas de l’ouï et du son sensible, disant que le son selon l’acte ultime et l’ouï selon l’acte ultime sont la même chose selon le sujet, comme en dernier lieu l’acte du son changé et de l’ouï changé sont identiques selon le sujet, bien que non selon l’être. Car bien qu’il soit possible que l’auditeur en puissance n’entend pas en acte et ce qui sonne en puissance ne sonne pas en acte, pourtant lorsque l’ouï est changé en acte et le son changé en acte, alors l’ouï en acte et le son en acte sont simultanés selon le sujet, mais selon l’être ils ne sont pas identiques ; et pour cela certains disent que l’ouï en acte est l’audition et le son en acte est la résonance et ainsi ces choses sont dites différer selon l’être, même si elles ne diffèrent pas selon la substance.

Ensuite ici : Si donc, il confirme la mineure, en inférant la conclusion ici : Il est nécessaire.

Quatrièmement ici : Car en acte, il vérifie la mineure par ces choses qui ont été prouvées dans le deuxième livre de la Physique ; car là il est dit que les actes du principe motif et actif sont dans le patient, de telle sorte que le mouvement et l’action et le pâtir sont le patient ou dans le sujet mu. Et de cela il infère un corollaire ici : D’où il n’est pas nécessaire, et c’est qu’il n’est pas nécessaire que tout moteur est mu. Car puisque l’acte du moteur ou le mouvement est dans ce qui est mu comme dans le sujet et non dans le moteur sinon dans l’efficient, comme il est dit dans le troisième livre de la Physique, et que la même chose est mue proprement dans laquelle il y a mouvement comme dans le sujet, il suit qu’il n’est pas nécessaire que tout moteur est mu.

Ensuite ici : Et la résonance, il infère la conclusion conclue de nouveau, pour qu’il la distingue plus clairement, disant que l’acte de la résonance ou le résonant est dans le patient, c’est-à-dire dans le sens auditif ; mais selon l’être il diffère dans l’agent et le patient ; car selon qu’il est l’acte du son ou ce qui résonne, il est dit résonance, mais selon qu’il est l’acte de l’ouï ou de l’auditif il est dit audition.

Et pour qu’on ne pense pas que le son en puissance et l’ouï en puissance sont la même chose, comme le son en acte et l’ouï en acte, il confirme que non, quand il dit : De deux façons, disant que tant l’ouï que le son sont dits de deux façons, à savoir en acte et en puissance, voulant dire par cela que, parce qu’ils sont selon l’acte le même et l’ultime acte, qu’en acte ils sont la même chose selon le sujet mais non selon l’être.

Et puisqu’il a en particulier expliqué la mineure précitée et qu’il a expliqué la majeure, et qu’il a tiré la conclusion pour l’ouï et son sensible, il ajoute lorsqu’il dit : Et le même raisonnement, qu’il en est de même dans les autres sens que dans l’ouï et son sensible, que comme l’action et la passion sont dans le patient, de même l’action des sens et des sensibles est dans le sujet qui sent.

Et parce que les noms pour désigner le sens en acte et le sensible en acte ne sont pas imposés de la même manière (eque) à tous les sens et leurs sensibles, pour cela il ajoute quand il dit : Mais dans certains, que dans certains sens et sensibles un nom est imposé tant au sens en acte qu’au sensible, comme dans le cas de l’ouï et son sensible ; car l’ouï est dit audition et le son en acte résonance ; mais dans certains cas chacun des deux ne reçoit pas de nom, comme dans la vue et son sensible ; car la vue est dite vision, mais la couleur en acte n’est pas nommée, et cela dans la langue grecque selon une autre traduction, mais dans notre langue elle peut être appelée coloration ; et l’acte du goût est dit le goûter ou le goût, mais l’acte de la saveur n’est pas nommé. Et il dit peut-être que ces choses-là ne sont pas nommées, comme le veut le Commentateur, parce que par la connaissance ‘vulgaire’ dans certains elles ne sont pas manifestes ; car le ‘vulgus’ ne comprend pas indifféremment l’acte de chaque sensible. Cela il le fait en quatrième lieu.

Cinquièmement, quand il dit : Mais parce qu’un, il revient à la vérification de la majeure, qu’il vérifie par l’effet, et cela par un effet double : d’abord ainsi : puisque l’acte du sens et du sensible est le même selon le sujet, bien qu’il ne soit pas le même selon l’être, c’est pour cela que le sens en acte et le sensible en acte sont simultanément corrompus et sauvés. Et pour qu’on ne pense pas que le sens en puissance et le sensible en puissance se rapportent de la même façon l’un à l’autre selon l’essence,  de telle sorte qu’il est nécessaire qu’ils sont simultanément corrompus et sauvés, il enlève cela ici : Mais il y a une différence, disant qu’il n’est pas nécessaire que le sensible et le sens dits selon la puissance soient sauvés et corrompus simultanément.

D’où il critique incidentellement certains philosophes anciens, lorsqu’il dit : Mais les prédécesseurs, disant que certains philosophes anciens se trompaient en ceci qu’ils disaient qu’universellement le sensible et le sens existent simultanément et sont corrompus simultanément. Car d’une façon ils avaient raison, d’une autre façon non ; car puisque tant le sensible que le sens soient dits de multiples façons selon l’acte et la puissance, du sensible et du sens selon l’acte il est vrai qu’ils sont simultanément corrompus et sauvés, mais des mêmes dits selon la puissance pas du tout ; c’est à cause de cela qu’ils se trompaient lorsqu’ils disaient qu’est universellement vrai ce qui n’est pas universellement vrai.

Et il faut comprendre que le sensible en acte, selon ce qui est l’intention ici, est dit sensible en tant qu’il opère sur le sens actuellement ; car le sensible existe finalement pour cela, qu’il agit sur le sens. Mais le sensible en puissance est dit sensible, considéré non pas en comparaison avec le sens.

Ces choses comprises, il est clair par ce qu’il dit ici : cela n’empêche pas la couleur d’être en acte en soi avant qu’elle ne modifie (le sens), bien qu’il n’y ait pas acte comme ‘acte’ est dit ici.

Il est clair aussi comment il faut répondre si l’on objecte que le son est généré et semble être en acte fréquemment, tandis que pourtant il n’arrive pas à l’ouï ; car il n’est pas dans son acte ultime, et selon ce qui est l’intention ici à propos de l’acte de la nature, lorsqu’il modifie l’ouï.

Ensuite ici : Mais si, il prend un autre effet pour la vérification de la majeure ; et parce que l’acte et du sens et du sensible est le même selon l’objet, non selon l’être, à cause de cela, lorsque le sensible est la proportion médiane de deux extrêmes, le sens sera aussi une certaine proportion. Et il donne un exemple pour l’ouï et son sensible, par lequel il donne à comprendre la même chose pour les autres sens et leurs sensibles, à savoir que le sens est une certaine proportion. Et que le sens est une proportion, il le confirme encore  quand il dit : Et à cause de cela. Car parce que le sens est une proportion médiane, à cause de cela il est universellement vrai pour tous que le sensible excessif corrompt le sens, comme il en donne des exemples dans divers sens et sensibles, en tant que (tamquam) le sens est une proportion. Et que le sensible excessif corrompt le sens, il le confirme encore par un autre signe, ici : D’où ; car parce qu’il en est ainsi, pour cela lorsque les extrêmes des sensibles sont mélangés, quand ils sont mélangés au sens par une certaine proportion, ils sont délectables ; car alors le sens se délecte en eux, quand ils sont mélangés et non quand ceux qui le meuvent sont des extrêmes excessifs ; car il est vrai universellement qu’il y a une plus grande délectation et symphonie dans les sensibles moyens, qui sont mélangés, que dans les extrêmes, s’ils sont excessifs.

Et parce qu’auparavant il a induit la conclusion (induxit) en donnant des exemples pour les sens autres que le toucher que le sensible excessif corrompt le sens, il donne (ici) un exemple spécialement pour le toucher, parce que la proportion qui convient est surtout dans le toucher et ce genre de choses. Car nous avons ce sentiment très sûr que c’est à cause de la proportion égale de la complexion, laquelle complexion consiste dans des qualités tangibles. A cause de cela on pourrait penser qu’il n’en est pas de même pour le toucher et les autres sens. Il dit donc que le sens du toucher est pareillement corrompu par ses sensibles comme aussi les autres sens ; car bien qu’il y ait une certaine proportion, pourtant il est affecté et corrompu par l’excès de ses sensibles. Et en cela est vérifiée la majeure du raisonnement précité, c’est-à-dire par le double effet.

Certains n’introduisent pas ces effets de cette façon, mais ils les déduisent de la majeure même comme des corrélaires ; mais de cela il ne faut pas trop se soucier.

Chacun donc. Ici il entend expliquer que le sens commun existe et qu’il est un sens autre que les cinq sens propres par la nature des sensibles propres, sur la diversité desquels il juge. Et il procède ainsi : d’abord, pour qu’il paraisse plus clairement que le sens commun est autre que les sens propres, il explique jusqu’où s’étend la connaissance des sens propres, disant que ce n’est pas au-delà de leurs propres sensibles, plutôt chacun des sens propres perçoit et discerne son sensible propre et les différences propres de son sensible et non d’un autre par soi-même. Deuxièmement ici : Et parce que, il accede au propos principal ; <et cette partie est divisée en deux ; dans la première il explique le propos principal>, disant qu’il y a un sens autre que les cinq, qui discerne dans un et le même instant indivisible la diversité des sensibles propres entre eux, et ce sens est (le sens) commun. Dans la deuxième partie, ici : Mais il est impossible, il parle de la façon dont ce sens-là est un.

La première partie est divisée en deux : dans la première il montre que c’est un sens autre que les cinq sens propres, qui distingue la diversité des sensibles propres entre eux. Dans la seconde, ici : Et que pas non plus, il montre que son discernement est dans le même temps indivisible.

Il montre le premier point ainsi : nous distinguons la diversité des sensibles entre eux par un sens, mais pas par un seul sens propre ni par plusieurs sens, donc il existe un certain sens, un et autre que les sens propres, par lequel nous discernons la diversité de ces sensibles ; et celui-ci est le sens commun. Cet argument est basé sur deux thèses (positiones), à propos desquelles il procède ainsi : d’abord il prouve la première, ensuite la seconde.

La première ainsi : puisque nous discernons que le blanc est autre chose que le doux, et ainsi pour les autres sensibles, nous discernons, je le dis (dico), par une certaine vertu de l’âme ; comme ces choses qui sont l’objet de cette distinction sont sensitives, il y a nécessairement un sens qui distingue cette diversité des sensibles mêmes. De ce raisonnement il donne d’abord la majeure ; ensuite, ici : Il est nécessaire, il infère la conclusion ; troisièmement ici : Car les sensibles, il donne la mineure. Cependant, on pourrait dire autrement qu’il donne d’abord le médiaire (medium), deuxièmement la conclusion, troisièmement la vérification de la nécessité de la conséquence dans des parties distinctes, comme plus haut.

Ensuite, ici : Ou le médiaire, il explique la deuxième thèse (positionem), qui est que nous ne distinguons pas la diversité des sensibles par l’un des sens propres ni par plusieurs sens ; et il montre d’abord que ce n’est pas par l’un des sens propres, ce qu’il explique pour le toucher ; et ceci est surtout clair pour le toucher parce qu’il distingue plusieurs différences. Pour le toucher il montre donc ainsi : si par le toucher nous distinguons la différence entre le blanc et le doux, alors chaque fois qu’il toucherait un autre objet dans lequel ils seraient présents, il distinguerait ici la différence de ceux-là entre eux ; mais cela est impossible, donc le premier (point). De ce raisonnement il pose d’abord la conclusion qu’il entend en disant que la chair n’est pas cet ultime élément qui sent, par lequel nous sentons et distinguons la diversité des sensibles entre eux ; et par le nom ‘chair’ il veut dire le toucher, parce qu’il était très connu chez beaucoup que la chair serait l’instrument du toucher ; et de cela la conclusion est claire. Il donne la proposition médiaire de son raisonnement ici : Car il est nécessaire.

Ensuite ici : Car pas non plus, il montre que nous ne distinguons pas cette diversité par plusieurs sens, mais par un certain sens, et là il procède ainsi : d’abord il pose la conclusion qu’il a en vue, et c’est clair par ce qui est dit ; deuxièmement ici : Donc pareillement, il la prouve ainsi : que des sens divers distinguent la diversité des sensibles divers entre eux, c’est comme si un homme percevait un sensible et un autre homme un autre, et aucun des deux perçoit le sensible perçu par l’autre, mais chacun des deux perçoit que le sensible perçu par lui est différent du sensible perçu par l’autre. Que ces hommes distinguent ainsi la diversité des sensibles est impossible, puisqu’aucun d’eux ne sent quelque chose du sensible de l’autre ; plutôt, pour que cette distinction soit faite, il faut qu’un seul homme distingue. C’est pourquoi il est impossible que ces divers sens discernent et jugent la diversité de divers sensibles, plutôt, comme il est necessaire que celui qui dit que ceci est différent de cela est un seul homme, pareillement ce qui sent et distingue que ceci est différent de cela, sera la même vertu.

Ensuite, ici : Et pas non plus, il veut dire que cette vertu-là ou le sens commun discerne en un seul instant ou dans un temps indivisible simplement et non accidentellement, et là il procède ainsi : d’abord il donne la conclusion ; deuxièmement, ici : Car de même que, il la prouve par un argument emprunté à la proportion entre la vertu qui discerne et le moment même dans lequel elle discerne ; et cela est que, comme cette vertu elle-même qui distingue la diversité entre le bien et le mal ou inversément est une et la même simplement et non accidentellement, comme il a été montré auparavant, ainsi elle distingue aussi cette diversité dans le même temps, et ce temps est le même simplement et non accidentellement. Car bien que cette vertu dans cet instant dise que l’un est différent de l’autre, elle ne dit pourtant pas que cet instant est autre, mais elle dit que ces choses sont diverses et dans le même instant, parce cette diversité est dans cet instant. Car comme elles diffèrent dans le même instant, de même dans ce même instant la vertu distingue leur diversité dans le même temps indivisible.

Ensuite, ici : Mais cependant, il veut parler de la façon d’être un de cette vertu ou, comme le veulent certains, il soulève quelques questions sur ce qui a été dit sur le sens commun ; et ce passage est divisé en deux parties : dans la première il donne un argument disant que cette vertu ne peux pas être une et il le résout, mais incomplètement ; dans la seconde, ici : Car en puissance, il oppose contre cette même solution, pour la compléter.

Premièrement il donne encore son argument, deuxièmement il le résout. L’argument est celui-ci : il est impossible que la même chose indivisible soit dans le même temps indivisible mue par des mouvements contraires ; puisque donc cette vertu, dont on a parlé précédemment, est mue dans le même temps par des mouvements contraires, à savoir en recevant des sensibles contraires et en jugeant d’eux, cette même vertu n’est pas une et indivisible. De cette argument, il pose d’abord la proposition majeure, deuxièmement ici : Car si, il confirme la mineure.

Ensuite ici : Donc simultanément, il résout cet argument bien qu’incomplètement et cela en donnant une certaine manière dont cette vertu peut être dite une et indivisible, disant qu’elle est une et indivisible selon la matière et le sujet, mais divisible selon la forme et l’essence, comme nous disons d’une pomme qu’elle est indivisible selon le sujet et divisible selon les diverses essences en elle, comme selon la couleur, l’odeur, la saveur. L’exemple est du Commentateur. Donc, d’une manière on peut dire que cette vertu est divisible, c’est-à-dire selon l’être, et que de cette manière elle peut recevoir des sensibles contraires et divers, et ainsi d’une certaine façon être mue par des mouvements contraires ; d’une autre manière on peut dire qu’elle est une et indivisible, c’est-à-dire selon le sujet et le nombre et le lieu, et qu’ainsi elle peut juger et distinguer dans un temps indivisible et en un seul jugement la diversité des choses perçues elles-mêmes.

Et il faut noter qu’il dit qu’elle est indivisible par le lieu ; par cela il est clair que cette vertu a son propre instrument, situé dans une certaine partie du corps, distinct des instruments des sens particuliers.

Ensuite ici : Car en puissance, il oppose contre cette solution, et en enlevant cette opposition il complète la solution. D’où il oppose d’abord ainsi : il est impossible qu’une et la même chose reçoit en même temps des contraires, sinon seulement en puissance ; car pour qu’elle reçoive des contraires en acte, il faut qu’elle soit divisible ou diverse en acte, comme il est clair dans un bouclier : s’il reçoit la blancheur et la noirceur, il faut qu’il devienne blanc selon une partie et noir selon une autre. Comme donc cette vertu, dont on a parlé plus haut, est une et indivisible selon le sujet, comme le voulait cette solution, il est impossible qu’elle reçoive les formes contraires des sensibles en acte, ce qui est incorrect.

Ensuite ici : Et comme disent certains, en enlevant ce doute il complète sa solution. Et parce que déterminer l’unité de cette vertu et la percevoir en soi est difficile, pour cela il apprend à la percevoir par l’exemple à propos du point, voulant dire que comme le point est un en soi et selon qu’il termine les lignes tracées à partir de lui vers la circonférence, mais il est pluriel et multiple selon qu’à partir de lui plusieurs lignes courent vers la circonférence et aussi en tant qu’il est considéré comme le terme de diverses lignes, pareillement la vertu est une et indivisible en soi et selon le sujet, mais divisible et multiple selon qu’à elle sont lié les voies à partir des instruments des divers sensibles propres ; et selon ces voies par lesquelles se font les mouvements des divers sensibles vers elle selon qu’elle est divisible, selon cela elle reçoit des sensibles divers et contraires, et selon elle dans son entier, et comme le même point est pris dans son entier comme le terme de diverses lignes ; mais selon qu’elle est une et indivisible elle juge de ces mêmes (sensibles) par un seul jugement et dans un temps indivisible ; et ainsi, comme le veut le Commentateur, il est plus digne que cette vertu du premier sentant soit une selon la forme et multiple selon le sujet et les instruments, que le contraire ; « et le jugement », dit-il, « est mieux attribué à cette puissance selon qu’elle est l’acte que selon qu’elle est puissance , comme aussi il est plus digne de lui attribuer son changement passif par les sens selon qu’elle est le sujet qui reçoit plutôt que selon qu’elle est agent. Donc chez Aristote », selon le Commentateur, « cette vertu reçoit selon le sujet et agit selon le jugement ». Et il faut noter ici comment la vertu sensitive est active et comment passive.

De ce qui a été dit il est clair aussi comment enlever l’opposition mentionnée ; car un bouclier, parce que c’est un corps, ne peut pas en son entier sous un être divers recevoir des contraires en acte ; et à cause de cela il est nécessaire que, pour qu’il reçoive des contraires en acte, il est lui-même divisible en acte. Mais cette vertue, parce qu’elle peut en son entier être sous un être divers, peut très bien recevoir les species des divers sensibles propres.

Il faut noter aussi que comme cette vertu qui est dite sens commun, étant une et indivisible, reçoit en elle divers sensibles et juge d’eux en un seul jugement, ainsi le sens particulier reçoit toutes les différences de son sensible et juge d’elles.

Ensuite ici : Sur le principe donc, il ajoute un épilogue sur les principaux énoncés (determinata) à partir de cette partie où il commence à déterminer à propos de l’âme appréhensive de l’extérieur, disant qu’il a été déterminé à partir du principe selon lequel l’animal est dit sentir, c’est-à-dire de l’âme sensitive ; et il n’ajoute pas d’épilogue sur l’âme végétative, parce que l’épilogue à propos d’elle est supposée dans cet épilogue-là ; car l’âme sensitive suppose la végétative. Et ainsi se termine le deuxième livre.

 

 

Thèmes :

 

Dans la sententia :

• Tous les thèmes traités par Aristote (perception de la perception, sens en acte et en puissance, nécessité du sens commun, distinction des divers sensibles, unité du sens commun)

Dans les notanda :

• comment la vertu sensitive est active et passive (avec exemple du bouclier)
• le sens particulier perçoit et juge aussi toutes les différences de son sensible

 

Commentaire :

 

Il s’agit d’un commentaire sous forme de sententia ou exposé sommaire du livre, sans explication détaillée du texte et sans questions (explicit ms. Bologna : « et in hoc terminatur sentencia […] »), qui doit avoir un lien avec l’enseignement d’Adam à la Faculté des arts d’Oxford. A propos de la date de rédaction les opinions diffèrent; certains chercheurs, parmi lesquels Rega Wood, Jennifer Ottman et Edmund John French, placent ce commentaire dans la première moitié des années 1240, d’autres, comme James Long, le situent vers 1250. A la différence des commentaires anonymes édités par Bazán et Gauthier (voir ci-dessus n° 10 et 11), mais comme dans le commentaire de Rufus, dont il se sert souvent d’ailleurs, on ne trouve pas de trace de style oral ; il n’y a pas de division en lectiones, mais en parties (partes)[13]. Il ne s’agit pas d’une reportatio, mais d’une œuvre rédigée par le maître ; la nature exacte du rapport avec l’enseignement d’Adam à la Faculté des arts d’Oxford reste à déterminer.

Par contre, Adam suit pas à pas Averroès, comme l’a dit Gauthier, et le cite souvent expressément. C’est probablement la raison de son succès : le commentaire d’Averroès étant difficile d’accès (bien que moins difficile qu’Aristote lui-même), d’autant plus qu’il se réfère à un texte d’Aristote (l’Arabo-latine) différent de celui de la Vetus utilisé dans les écoles, Adam en fournit une explication basée sur le texte de la Vetus, section par section, avec des renvois clairs (« Consequenter cum dicit » etc.). Il résume le sens de chaque section tel qu’Averroès l’avait établi ; il ne cite que rarement des interprétations divergentes de ses contemporains (Gauthier, Thomas, pp. 248*-249*), ce qui a été considéré comme un argument pour situer la rédaction assez tôt dans les années 1240, avant les deux commentaires anonymes cités plus haut[14].

On peut qualifier ce commentaire d’éminemment pédagogique. Phrase par phrase le texte d’Aristote, à travers le filtre d’Averroès, est expliqué et sa structure analysée. Rares sont les opinions différentes ou des explications nouvelles. Adam n’ajoute pas de discussions plus techniques ou philosophiques, comme Rufus l’avait fait. Par contre, il insiste sur la structure de l’argumentation d’Aristote (il utilise souvent la forme du syllogisme) et se sert du vocabulaire typique du raisonnement logique (verificare, determinare, interimere, etc.). Son principal but semble être l’explication claire et détaillée du texte d’Aristote.

Adam se réfère à Rufus (sans le citer explicitement, bien entendu) dans le notandum sur l’instrument du sensus communis[15]. Il ajoute un exemple, à propos de la pomme, venant d’Averroès, comme il dit explicitement[16]. Egalement, il donne l’exemple du bouclier, qu’on n’a pas rencontré auparavant et qui ne semble pas se trouver dans Averroès.

 

 

Bibliographie sélective:

 

D.A. Callus, “Two Early Oxford Masters on the Problem of Plurality of Forms : Adam of Buckfield – Richard Rufus of Cornwall”, in RNS 42 (1939) pp. 433-43 (éd. partielle);

Gauthier, Thomas, pp. 247*-251* ;

Wood, R. & Ottman, J., Richard Rufus and Early Commentaries on Aristotle’s « De anima », dans Portraits de maîtres offerts à Olga Weijers, éd. C. Angotti, M. Brînzei, M. Teeuwen, Porto 2012, pp. 443-455.

 

 

 

[1] Les deux autres rédactions sont les suivantes : Pseudo-Adam, « deuxième rédaction » : commentaire de même style et de même époque, qui fait suite à une partie du commentaire d’Adam lui-même sans que rien dans le ms. n’indique le changement de texte ; conservé seulement dans le ms. Oxford, Merton College 272 f 15va-17va (fin du livre II), 17va-21va (livre III), 21va-22ra (partie du livre I) ; Pseudo-Adam, « troisième rédaction » : conservé dans le ms. Berlin, Lat. Qu. 906 f 115r-173v, découvert par Grabmann, ce commentaire comprend des citations littérales d’Albert le Grand et beaucoup de maladresses ; notes rédigées par un « étudiant inexpérimenté » s’inspirant du commentaire d’Adam (« secundum magistrum Adam ») et ensuite glosées d’après Albert et Thomas, « avant qu’un scribe ignare et négligent vienne copier le tout » (Gauthier, Thomas, p. 249*-251*).

[2] actus motovi et activi : B ; motus et motivi et activi C ; motus et actus motivi et activi Powell

[3] ita – paciente : om. B

[4] ad significandum add. C

[5] est : idem est B

[6] vel : om. B

[7] Averroes, In De anima 2, 140, ed. Crawford 343.

[8] sit – sensus : om. B

[9] questiones : dubitationes C

[10] Averroes, In De anima 2, 147, ed. Crawford, p. 354.

[11] Cf. Averroes, 2, 149, ed. Crawford, p. 356.

[12] Ibid., p. 357.

[13] Cependant, Jennifer Ottman a découvert une occurrence du terme lectio vers la fin du commentaire (ms. Oxford, Bodl. L., Canon. misc. 322 f 62rb); voir mon article sur Adam, sur ce site (III, 2).

[14] Cf. l’introduction à l’édition critique du commentaire de Rufus (voir n° 8). Les éditeurs considèrent que ce commentaire est issu de cours qui doivent avoir eu lieu entre 1238 et 1243.

[15] Pour le thème de l’instrument du sens commun, voir plus loin, VI, 1 D (Résume et comparaisons).

[16] Averroes, 147, ed. Crawford p. 354: ‘ut dicimus de pomo quod est indivisibile subiecto et divisibile secundum entia diversa in eo, scilicet colorem et odorem et saporem’.