Part VI.C. Texts (11/32)

11.

Anonymus Gauthier, Lectura in librum De anima [ca. 1246-1247]

Ed. R.-A. Gauthier, Lectura in librum De anima a quodam discipulo reportata, Grottaferrata 1984.

Ce commentaire anonyme est clairement le résultat d’une reportatio ; les notes de l’étudiant n’ont pas été conservées, mais nous avons une copie fidèle, bien que tardive et pas sans erreurs. Gauthier donne dans son édition également le texte correspondant d’Aristote (qui ne se trouve, bien entendu, pas dans le manuscrit), pour faciliter la comparaison entre texte commenté et commentaire.

Sans compter le commentaire sur le De anima de Pierre d’Espagne, qui s’arrête au milieu du livre II, avant le passage sur le sens commun, c’est à notre connaissance l’un des premiers commentaires (avec l’Anonumus Bazán), qui est divisé en lectiones, correspondant clairement à un cours à la Faculté des arts. La structure des lectiones est déjà bien développée : division du texte (souvent complexe), explication de la lettre d’Aristote (consistant généralement en une sententia ou résumé du sens doctrinal et une expositio ou explication littérale), suivies de la discussion des questions. L’explication est très détaillée et souvent élémentaire ; elle est manifestement destinée à des élèves débutants, à qui le maître s’adresse directement (« Continua », « potestis dicere », etc.) ; le texte que nous avons garde le caractère d’une œuvre parlée, dans laquelle on aperçoit parfois les interventions du reportateur.

On a ici un exemple d’un cours sur le vif, probablement dans le contexte de la Faculté des arts de Paris, bien que rien ne confirme le lieu. La date peut être située aux environs de 1246-47, d’après Gauthier. A part les sources évidentes : Avicenne, Averroès, Augustin, le maître semble bien connaître le commentaire attribué à Richard Rufus (n° 8) et les Questiones in De anima de Pierre d’Espagne (voir plus haut) ; ce dernier commentaire fut peut-être enseigné à Toulouse vers 1240. Notre maître anonyme se situe donc déjà dans une tradition d’exégèse du traité De l’âme ; il mentionne souvent plusieurs explications et, déjà, des opinions communes.

L’auteur a apparemment aussi connu le commentaire anonyme édité par Bazán (voir n° 10), qui semble être à peu près contemporain.

TEXTE :

Quoniam autem sentimus quia videmus. In hoc capitulo intentio Aristotelis est determinare de sensu communi.

Et dividitur in duas : in prima ostendit sive probat sensum communem esse ; in secunda, ut ibi : At vero inpossibile, <determinat quomodo est unus>. Et prima in duas : in prima ostendit et probat ipsum esse per rationes sumptas penes hanc operationem ipsius que est cognoscere apprehensionem sensuum particularium, sicut cum aliquis sentit se videre uel audire ; in secunda hoc idem probat per secundam operationem eius que est discernere et distinguere obiecta sensuum particularium ; et hec pars ibi : Quoniam autem album et dulce. Hee enim sunt due operationes sensus communis, scilicet cognoscere apprehensionem sensuum particularium, et iudicare conuenienciam et differenciam sensibilium ipsorum ; et per has probat sensum communem esse, ostendens quod huiusmodi operationes non possunt esse alicuius sensus particularis, ex quo relinquitur quod oportet esse sensum communem cuius sint.

Prima pars dividitur in duas : in prima ostendit per duas rationes quod quilibet sensus particularis sentit suam operationem ; in secunda ostendit oppositum, ibi : Habet autem dubitationem.

<I>

Prima pars dividitur in duas secundum duas rationes quas ponit ; secundam ponit cum dicit : Amplius autem et si alter.

Prima ratio talis est, quod si alius sensus particularis sentiat apprehensionem alterius, ut si auditus sentiat apprehensionem uisus, tunc erunt duo obiecta unius sensus, quoniam si auditus sentiat visum videre colorem, hoc non poterit esse nisi videat colorem, et ita sentiat colorem ; et similiter sentit sonum ; ergo sentiet duo sensibilia ; hoc autem est inconveniens ; quare idem sensus qui sentit sensibile, sentiet et <se> sentire istud.

Secunda ratio est quod si alius sensus sentiat apprehensionem alterius, erit abire in infinitum, quoniam si iste sentiat apprehensionem huius, et alius ipsius, et sic in infinitum. Et si dicatur quod erit stare in aliquo, convenientius erit dicere quod primus sentiat apprehensionem suam quam alius.

<II>

Deinde ostendit quod nullus sensus particularis sentit suam apprehensionem, et hoc per tres rationes ; primam ponit ibi : Habet autem dubitationem ; secundam ibi : Manifestum igitur quoniam ; <terciam ibi :> Amplius autem et videns est tanquam.

<Prima ratio talis est :> Non sentitur visu nisi color aut coloratum ; set sua apprehensio non est color neque coloratum ; ergo non sentitur visu sua apprehensio.

Secunda talis est, et etiam correptio prime, quia posset habere instanciam : Non sentitur aliud a colore, nisi lumen uel tenebra ; set apprehensio visus nec est color nec lumen nec tenebra ; ergo non sentitur ab eo.

Tercia ratio talis est : Sensibile uel species sensibilis informat organum sentiendi, et hoc est quoniam sensus est susceptiuus specierum que sunt in materia preter materiam ; set apprehensio sensus sensum non informat eundem ; ergo apprehensio sensus alicuius ab alio sensu non sentietur.

In hac ratione sic procedit : primo ponit maiorem ; secundo probat eam cum dicit: Vnde abeuntibus sensibilibus. Et hec pars dividitur in duas : in prima confirmat eam per signum ; in secunda per rationem, cum dicit : Sensibilis autem et sensus actus idem est.

Signum quod species sensibilis informet organum sentiendi est quod abeuntibus sensibilibus, insunt sensus et fantasie adhuc in sensu, sicut quando aliquis vidit aliquid, illo recedente vel clauso oculo, videtur sibi quod adhuc sentiat uel videat.

Ratio per quam confirmat eam talis est : Idem est actus sensibilis et sensus ; hoc autem non esset nisi sensibile organum sentiendi informaret ; quare etc.

In hac ratione sic procedit : primo ponit maiorem et declarat per inductionem ; secundo confirmat eam per duos effectus, ibi : Quoniam autem unus quidem est actus. Et hec pars dividitur in tres: in prima confirmat illam maiorem per unum effectum ; in secunda per alium, cum dicit : Si autem quedam simphonia ; in tercia concludit conclusionem principaliter intentam in hac parte, cum dicit : Vnusquisque quidem igitur sensus.

Primum signum per quod confirmat quod idem est actus sensibilis et sensus est quoniam simul corrumpuntur et salvantur sensibile et sensus ; sensibile dico et sensus in actu, et non in potencia ; et hoc non esset nisi idem esset actus sensibilis et sensus.

Secundum signum est quod requiritur proportio inter sensum et sensibile, quod non esset nisi idem esset actus utriusque.

Vltimo concludit conclusionem intentam, que est quod unusquisque sensus particularis est sui obiecti proprii et nullus sensus sentit uel iudicat de apprehensione sui obiecti ; quare est ponere sensum alium ab hiis, qui sentiat apprehensionem sensuum particularium.

Hic primo dubitatur utrum sensus communis sit natura alia, uel aliud, a sensibus particularibus, et utrum habeat organum differens ab organis sensuum particularium?

Et videtur quod non habeat organum distinctum ab organis sensuum particularium, quoniam in sequenti lectione¹ videtur actor dicere quod sensus communis est unus secundum substanciam, multa tamen in apprehendendo, et hoc quoniam per multa organa apprehendit uel per organa sensuum ; per hoc ergo videtur innuere quod organa sensuum particularium sunt organa sensus communis, et quod non habeat organum differens ab organis sensuum particularium. Item, sensibilia communia non sunt distincta <a> sensibilibus particularibus <…>.

Item, sensus visus habet diversa organa, ut duas pupillas ; ergo similiter sensus communis diversa organa habebit ; set si habet diversa organa, hoc non est nisi organa sensuum particularium ; et ita non habebit organum distinctum ab organis sensuum particularium.

Item, sensus tactus est unus sensus, et in quadam parte simul sentit frigiditatem et in alia caliditatem et in alia siccum et in alia humidum, nichilominus tamen est unus ; ergo similiter sensus communis poterit sentire simul colorem et sonum et diuersa ; quare habet diversa organa, et non nisi organa sensuum particularium.

Ad oppositum : Quod habet operationem differentem ab operationibus aliorum, que non potest exerceri per organum eorum, habet organum differens et distinctum ab organis aliorum; set sensus communis habet talem operationem, sicut sentire apprehensionem sensuum et discernere sensibilia eorum ; quare habet organum distinctum ab organis sensuum particularium.

Item, sicut habetur in capitulo De memoria et reminiscencia², fantasia passio est sensus communis ; si igitur sensus communis non esset natura alia a particularibus sensibus nec haberet organum situaliter distinctum ab organis sensuum particularium, tunc fantasia non distaret situaliter a sensibus particularibus, et ita non esset distancia inter sensum et intellectum, et ita species recepta in sensu tam cito fieret in intellectu, quod est falsum ; quare sensus communis habet organum situaliter distinctum ab organis aliorum.

Quod concedo. Set quid sit illud, postea dicetur³, quia in hoc different medici a philosophis.

Et dicendum ad primum quod sensus communis apprehendit ea que apprehenduntur a sensibus particularibus ; unde species que recipiuntur in sensu communi prius recipiuntur in organis sensuum particularium, et quantum ad hoc apprehendit per multa organa ; set postea fiunt huiusmodi species in organo sensus communis, et quantum ad hoc apprehendit per unum organum.

In alia ratione que sequitur sunt multi defectus, et uno modo se habet sensus communis ad proprios similiter sicut communia sensibilia ad propria, alio modo dissimiliter : in hoc enim est similitudo quod sicut sensibilia communia sentiuntur primo <sensibus particularibus>, set ex consequenti <sensu communi>, similiter ea que fiunt in sensu communi prius fiunt in particularibus et ex consequenti in communi ; set dissimilitudo est in hoc quod sensibilia communia non sunt distincta a particularibus, est tamen sensus communis distinctus a particularibus. Nec valet ratio quam facit : arguit enim ac si dicerentur sensibilia communia quoniam sunt obiecta primo sensus communis, et hoc non est verum, ut superius⁴ habitum est et adhuc apparebit⁵.

Ad aliud dicendum quod visus non habet organa diversa : non enim pupilla est organum visus, set locus concavus a quo procedunt nervi visuales ad utrumque oculum⁶.

Ad aliud dico quod non est simile de tactu et sensu communi : organum enim tactus est in qualibet parte carnis, ut nervi, et ideo tactus manens unus in diversis partibus simul potest sentire diversa tangibilia ; sic autem non est de sensu communi, cum non sit organum illius idem cum organis sensuum particularium nec sit in organis aliorum.

<2>

Set queritur de communitate sensus communis : queritur enim que <sit> sua communitas, et quare dicatur communis ?

<a>

Si dicatur quod dicitur communis quoniam obiecta communia primo sentiuntur ab ipso, hoc non videtur, quoniam in precedenti lectione⁷ reddebat actor causam quare plures sunt sensus particulares, dicens quod si non esset nisi unus, non esset distinctio sensibilium particularium a communibus ; set <si> sensibilia communia essent obiecta primo sensus communis, tunc non valeret sua solutio quare plures essent sensus particulares : tunc enim esset distinctio sensibilium communium a proprio per hoc quod proprium primo a proprio sensu sentiretur, communia vero primo a communi ; quare per litteram illam patet quod non sunt sensibilia communia obiecta primo sensus communis.

Item, illud quod fit in sensu communi non fit iterum in particulari, set e converso ; si ergo sensibilia communia primo sentirentur sensu communi, non sentirentur sensibus particularibus ; quare, cum hoc sit falsum, manifestum est quod non sentiuntur primo sensu communi.

Quod concedo.

<b>

Set queritur⁸ postea utrum communitas ipsius sensus communis sit communitas generis ?

Et videtur quod non, quoniam species participant nomen et rationem generis ; si ergo communitas sensus communis esset communitas generis, sensus particulares participarent nomen et rationem sensus communis ; hoc autem est falsum ; quare et illud ex quo sequitur.

Item, genus non est natura aliqua preter naturam suarum specierum, nec habet operationem aliquam que non conueniat suis speciebus uel alicui suarum specierum ; set sensus communis est natura aliqua preter sensus particulares, et habet organum secundum situm distans ab organis sensuum particularium ; item operationes habet que non competunt sensibus particularibus ; quare eius communitas non est communitas generis.

Quod concedo.

<c>

Ideo queritur que sit eius communitas ?

Non enim est commune secundum participationem ; quare neque secundum se totum participatur a quolibet, sicut asinus communis.

Et propter hoc dicendum quod communis est sicut centrum in circulo commune est ad omnes lineas ductas a circumferencia ad centrum⁹ : sic enim copulantur sensus particulares siue organa sensuum particularium ad sensum communem siue ad organum ipsius, sicut linee ducte a circumferencia ad centrum, et sicut rivuli diversi ad fontem unde fluunt¹⁰. Et est communis sicut iudex simul non iudicat de diuersis causis, set primo de una et postea de alia : similiter sensus communis non iudicat simul uel discernit omnia sensibilia, set primo discernit obiectum huius ab obiecto illius, et postea de obiecto alterius.

<3>

Set dubitatur postea, cum obiecta sensuum particularium fiant in sensu communi, unde quecunque cognoscuntur sensibus particularibus et a communi cognoscuntur, cum tamen natura non faciat per duo quod potest facere per unum, videtur quod omnes sensus particulares superfluant.

Et dicendum quod hoc verum esset nisi ita esset quod ea que apprehenduntur sensu communi non oporteret prius quod apprehendantur sensibus particularibus. Hoc autem exigitur : nichil enim fit in ipso nisi prius fiat in sensu particulari ; unde nichil apprehenderet neque cognosceret nisi essent sensus particulares ; ideo sensus particulares non superfluunt.

<4>

Set dubitatur quare sensus aliquis particularis suam apprehensionem non sentit ? Videtur enim quod hoc deberet esse : unde intellectus intelligit se intelligere, unde idem intellectus qui scit, intelligit se scire uel scit se scire ; ergo sensus similiter sentiens suum obiectum poterit sentire se ipsum.

Et dicendum quod non est simile de sensu et intellectu : intellectus enim est potencia abstracta supra quam non est alia, set supra sensum est alius sensus. Et huius causa est quoniam species, secundum quod recipiuntur in intellectu, omnino sunt separate a condicionibus materialibus, unde sunt in esse simpliciori et magis spirituali que possint esse secundum quod in intellectu fiunt ; set sensus particulares recipiunt species non omnino abstractas uel depuratas a condicionibus materialibus, et propter hoc est sensus supra particulares, in quo sunt sub esse simpliciori et magis spirituali, et hic sensus sentit apprehensiones sensuum particularium.

<Lectio 25>

Quoniam <autem> album et dulce. Probato quod sensus communis sit per naturam sensuum particularium, quoniam non possunt iudicare uel sentire suam apprehensionem, hic ostendit quod sit per naturam sensuum, quoniam non possunt particulares assignare differenciam suorum sensibilium et oportet quod hoc faciat sensus aliquis, ideo relinquitur quod oportet esse sensum alium.

In hac autem parte sic procedit.

Primo probat per rationem quod oportet differenciam sensibilium particularium sensu cognosci. Et hoc est : Quoniam autem album ; et medium rationis ponit cum dicit : sunt enim sensibilia.

Secundo ostendit quod hanc non potest discernere sensus particularis, cum dicit : Et manifestum est quoniam caro. Et hec pars dividitur.

Primo enim ostendit quod huiusmodi differenciam non potest cognoscere sensus unus particularis, et hoc probat de tactu de quo magis videtur, cum sit eius organum per totum corpus.

Secundo probat quod neque diversi sensus particulares : similiter enim esset hoc sicut ego cognoscerem album solum et tu dulce, et propter hoc non sciremus differenciam inter album et dulce. Et hec pars ibi : Neque in separatis contingit ; et ex quo huiusmodi sensus particulares neque diversi possunt iudicare huiusmodi differenciam, relinquitur quod <hoc> faciat sensus unus alius a particularibus.

Quod autem <neque> in separato tempore. Iam ostensum est quod sensus communis est sensus et est unus, hic ostendit quod, sicut est unus, ita in eodem tempore iudicat et cognoscit differenciam diversorum sensibilium, ut in eodem tempore cognoscit differenciam inter album et dulce et e conuerso.

At uero¹¹ inpossibile est simul secundum contrarios motus. Ostenso quod sensus communis est sensus et est unus, hic determinat Aristotiles quomodo est unus. Et hec pars dividitur.

Quoniam primo ostendit quod non est sensus unus per rationem unam, quia idem non movetur simul motibus contrariis; sic autem movetur communis sensus motibus contrariis, quia secundum quod iudicat differenciam inter album et dulcem, oportet quod album cognoscat et quod dulcem ; album autem non cognoscit nisi nigrum cognoscat, et sic inmutatur ab istis contrariis et movetur ab hiis ; similiter est de dulci et amaro ; et ita motibus contrariis movetur.

Secundo solvit ad istam rationem, cum dicit : Est igitur quodam modo.

Et hec pars dividitur, quoniam primo solvit ad illam <rationem> solutione ad hominem ; secundo destruit illam solutionem ; et tercio ponit rectam solutionem ; primum facit cum dicit : Est igitur quodam modo ; secundum ibi : Potencia enim idem surit ; tercium ibi : Set <sicut> dicunt quidam quod punctus¹². Et dicit ibi¹³ quod sicut centrum in circulo est unum, ad quod protrahuntur linee a circumferencia, sic et sensus communis est unus. Vnde dicit quod est unus secundum substanciam, multa uero apprehensione.

<1>

Set dubitatur hic de organo ipsius sensus communis.

Et videtur quod sit cor, quoniam, sicut habetur in libro De sompno et vigilia¹⁴, sompnus et vigilia sunt passiones primi sensitivi ; item ibi¹⁵ habetur quod sunt passiones sensus communis ; ergo, cum sint passiones primi sensitivi et sensus communis, videtur quod unum istorum sit in alio, et ita oportet quod sensus communis sit in primo sensitivo ; set primum sensitivum est cor, ut habetur XVI De animalibus¹⁶, et in XV ; quare sensus communis est in corde, et ita cor est organum sensus communis.

Item, sicut habitum est superius¹⁷, non est sentire sine calore ; ergo in eo in quo est principium radicale caloris erit sensus unus primus, et illud erit organum ipsius ; set cor est huiusmodi¹⁸ ; ergo cor erit organum sensus primi ; sensus autem primus est sensus communis; quare etc.

Item, potencia vegetatiua non exercet suas operationes sine calore. Vnde quo nutrimur dupliciter est, sicut habitum est superius¹⁹, scilicet alimentum et calor ; ergo similiter sensitiva suas operationes sine calore non exercet ; et ita in eo in quo primo est calor et quod est principium radicale caloris erit primus sensus ; et ita idem quod prius.

Item, sicut habetur in III²⁰, primus sensus est sensus quo animal est animal, et huiusmodi autem sensus quo animal est animal est in corde ; ergo primus sensus est in corde ; set hic est primus sensus (lege sensus communis) ; ergo etc. Et si dicatur quod primus sensus quo animal est animal est tactus et non est communis sensus, et hoc apparet esse falsum, quoniam communis sensus est in corde et influit ad alios sensus ; set sensus tactus non influit ad alios, cum sit particularis et distinctus ex opposito contra alios ; quare sensus tactus non est sensus primus ; hic ergo est sensus communis, et ita organum ipsius est cor.

Oppositum tamen huius ostenditur, quoniam dicit actor in littera²¹ quoniam ab organis sensuum particularium protenduntur nervi ad organum sensus communis, per quos deferuntur species ad sensum communem, et sensus communis particularibus influit, ut habetur in libro De differencia spiritus et anime²² ; set huiusmodi nerui ad cerebrum copulantur et non ad cor ; cerebrum est ergo organum sensus communis.

Item, ut habetur in eodem libro De differencia spiritus et anime, duplex est spiritus, vitalis et animalis ; spiritus vitalis procedit a corde et per venas defertur cum sanguine ad singulas partes corporis, dans eis vitam, hanelitum atque pulsum ; animalis autem spiritus procedit a cerebro et per nervos defertur ad organa sensuum particularium, dans eis motum atque sensum²³. Cum igitur spiritus procedens a cerebro det sensum et motum, et non ille qui procedit a corde, manifestum est quod cerebrum organum erit sensus communis, et non cor. Vnde non ponetur cor organum sensus alicuius.

Et dicendum ad hoc quod duplex est spiritus, sicut dictum est, vitalis et animalis, et alter, qui procedit ad cerebrum, animalis dicitur, set non est nisi secundum quod a cerebro defertur ad organa sensuum particularium, dans eis motum atque sensum ; huiusmodi enim spiritus in corde grossus est, et ideo propter crossitudinem suam non est causa, vel non confert statim sensum et motum, set ad cerebrum mittitur et ibi subtiliatur²⁴ et ipsum subtiliatum postea defertur per nervos ad organa sensuum particularium, et tunc incipiunt operationes sensitive et animalis secundum quod animal est, et tunc dicitur animalis. Vnde spiritus animalis radicaliter est in corde, set a cerebro procedit secundum quod est principium operationum potencie sensitive. Et secundum hoc dicendum, cum spiritus huiusmodi a sensu communi influatur ad sensus particulares sive sit idem quod sensus communis, quod, radicaliter et originaliter loquendo, cor est organum sensus communis ; unde cor est eius organum remotum ; set in quantum huiusmodi spiritus est principium operationum sensitive et dat motum atque sensum, sic dico, cum procedat a cerebro, quod cerebrum est organum sensus communis ; unde cerebrum est organum ipsius proximum.

Et per hoc possunt solvi obiecta ad partem utramque.

<2>

Set super hec dicta dubitatur : habetur per predicta quod spiritus vitalis causa est spiritus animalis ; fit enim spiritus vitalis qui a corde procedit, secundum quod defertur ad cerebrum, animalis.

Et videtur quod hoc sit falsum : sicut enim se habet spiritus vitalis ad vitam, ita spiritus animalis ad animam ; ergo, permutata proportione, sicut vita se habet ad animam, ita spiritus vitalis ad animalem ; set vita non est causa anime ; ergo neque spiritus vitalis erit <causa> spiritus animalis.

Item, spiritus vitalis defertur per venas, spiritus autem animalis per nervos, ut habetur in libro De differencia spiritus et anime²⁵ ; sicut ergo se habent vene ad nervos, ita se habebit, ut uidetur, spiritus vitalis ad animalem ; set vene non sunt causa nervorum, nec fiunt nervi ; ergo neque vitalis spiritus fiet spiritus animalis, uel erit causa spiritus animalis.

Item, quod spiritus vitalis delatus ad cerebrum ibi non possit subtiliari, sicut dictum est : quod non videtur, quoniam vitalis spiritus procedit a corde ; cor autem est calidissimum²⁶, et in quo primo est causa sive principium radicale caloris, cerebrum autem frigidum est ; set calor potius est causa²⁷ subtiliationis quam frigiditas : frigus enim comprimit et incrossat, calor vero dissoluit et subtiliat ; spiritus ergo vitalis in corde potius erit subtilis quam in cerebro vel ad cerebrum delatus, et ita nichil est quod est dictum, scilicet quod fertur vitalis spiritus ad cerebrum et ibi subtiliatur : videtur enim quod ibi potius ingrossetur, cum sit frigus causa ingrossationis potius quam subtiliationis.

Ad primum dicendum quod non omnino similiter se habent spiritus vitalis et animalis : habent enim se similiter quo ad hoc, quoniam, sicut spiritus vitalis dat vitam, ita animalis dat sensum et motum, quibus animal est ; set in hoc est dissimilitudo, quoniam vitalis est causa vite, non tamen animalis anime ; propter quod proportio quam facit non valet.

Ad aliud dicendum quod, licet spiritus animalis causetur a vitali, non propter hoc sequitur quod vene sint cause nervorum ; res enim contempte in vase, vel que deferuntur in vasis, poterunt sic se habere quod una sit causa alterius, vel eiusdem speciei cum altera, non tamen vas unum causa erit alterius vel eiusdem speciei cum altero.

Ad aliud dicendum quod frigiditas existens in cerebro est ad temperandum calorem spiritus delati a corde ad ipsum : nisi enim temperetur frigiditas ipsius cerebri, non daret sensum, cum sensus in proportione consistat ; et ideo nervi sensum non habent propter hoc quod cerebrum habet frigidum et non calidum ; huiusmodi ergo frigus non ingrossat spiritum, set calorem ipsius mitigat ; unde non impedit subtiliationem ipsius spiritus, cum necessario requiratur ad temperandum calorem nimium ipsius spiritus.

Quoniam autem duabus differenciis diffiniunt animam. Determinato de potenciis vel virtutibus primis, sicut de quinque sensibus, in hoc capitulo intendit determinare de virtute media inter sensum et intellectum, ut de fantasia et ymaginatione.

Et dicunt quidam²⁸ tercium librum his incipere, quoniam huiusmodi potencie sunt intra et apprehendunt intra, et quantum ad hoc conveniunt cum intellectu ; propter quod dicunt hic tercium librum incipere. Alii vero dicunt quod capitulum illud est in libro secundo, quoniam huiusmodi potencie, de quibus Aristotiles in hoc capitulo determinat, in hoc conveniunt cum virtutibus sensitivis, quoniam sunt alligate materie et determinant sibi organum, sicut virtures sensitive ; et propter huiusmodi convenienciam dicunt capitulum illud esse de secundo libro. In hoc autem, quocunque modo dicatur, non est vis facienda, quia semper remanet eadem sentencia.

Dividitur autem istud capitulum in partes duas: in prima assignat Aristotiles diifferenciam virtutis ymaginative ad virtutes alias intermedias, ut ad virtutem opinativam, et ad virtutes extremas, ut ad sensum et intellectum; in secunda, ut ibi : Set quoniam est moto, de ipsa determinat.

[la suite de la division et la sententia ne sont pas reprises ici ; suivent la question et les notanda, dans lesquels le rapport entre imaginatio et sensus communis est discuté]

<1>

Dubitatur de differencia ymaginationis ad sensum, et queritur utrum sit idem cum sensu vel differat a sensu.

Et ostenditur quod non sit sensus, quoniam, sicut habitum est superius in hoc capitulo: Nos ymaginamur cum volumus, non autem sentimus quando volumus ; et huius causa est quoniam, sicut habitum est, sensus non movetur nisi ad presenciam sensibilis, unde non retinet species uel conservat ; <ymaginatio vero species conservat ;> inde est quod, absente sensibili, ymaginamur quando volumus ; cum igitur species sensus non conservet, fantasia autem conservet, manifestum est quod non est fantasia idem quod sensus.

Item, sensus inest omnibus, fantasia autem inest api et formice, non autem vermi²⁹, ut superius dixit ; non est ergo fantasia sensus vel idem quod sensus.

Oppositum huius videtur dicere Aristotiles in II De sompno et uigilia³⁰ : in principio querit cuius virtutis sunt passiones sompni et vigilie, utrum sensus vel intellectus, et subiungit quod non sunt plures virtutes cognoscitive in nobis ; fantasia ergo, cum sit in nobis, est idem cum sensu vel cum intellectu ; set non est idem cum intellectu, cum sit virtus materialis et alligata materie ; est ergo idem quod sensus.

Item, in capitulo De memoria et reminiscencia³¹ dicit Aristotiles quod fantasia est passio sensus communis ; et si sic, manifestum est ergo quod idem organum sensus communis est et fantasie et quod sunt idem sensus et fantasia sicut passio et subiectum.

Ad hoc dicendum est quod fantasia idem est quod sensus, unde secundum substanciam non differt fantasia a sensu, set solum secundum rationem ; et in quibuscunque est sensus, et fantasia secundum substanciam, non tamen secundum rationem. Et hoc apparet per Aristotilem in fine primi libri : dicit enim quod partes animalium decisorum habent sensum, et ex hoc concludit quod et fantasiam ; et sic per hoc apparet quod fantasia est in omnibus in quibus est sensus ; et hoc verum est secundum substanciam, set non secundum suam rationem : sensus enim dicitur secundum quod apprehendit species sensibilium, fantasia autem secundum quod huiusmodi species retinet et conservat ; et est eadem virtus retinens huiusmodi species et apprehendens secundum substanciam, differens tamen secundum rationem. Vnde dico quod sunt virtus eadem secundum substanciam et idem habentes organum sensus communis et fantasia.

Et ad obiecta in contrarium plana est solutio : concedo, secundum rationem differunt sensus et fantasia, et propter huiusmodi diversitatem secundum rationem, non sentimus quando volumus, ymaginamur tamen cum volumus.

Item, ad aliud plana est solutio, quoniam in omnibus animalibus est fantasia secundum substanciam, sicut in omnibus animalibus est sensus ; non tamen in omnibus est fantasia secundum rationem suam.

<2>

Et ad intelligendum differenciam virtutum et potenciarum anime, notandum est quod omnis potencia uel virtus anime aut est motiva aut apprehensiva³².

Si motiva, aut ergo sine cognitione aut a cognitione ; si primo modo, sic sunt virtutes anime vegetatiue ; si autem sit motiva cum cognitione, aut ergo sunt virtutes anime sensitive, et sic sunt sensus, aut intellective, et sic est intellectus praticus.

Si autem sint apprehensive, diversificantur sic secundum medicos³³. Dicunt enim quod cerebrum est molle et album, et quia molle, ideo passibile ; album autem est ut possit esse susceptivum omnium colorum : albus enim color est ut potencia ad omnes, unde ex albo colore possunt fieri omnes colores, non autem ex aliis ; unde si sit color viridis, ex eo non potest albus fieri, set e converso. Item, cum cerebrum, quia molle, sit passibile, ideo ne ledatur ab aliquo extra, circumdatur craneo, hoc est testa capitis, que dura est ad ipsum defendendum et protegendum ; huiusmodi autem craneum carne protegitur, in qua est calor ad temperandum frigiditatem ipsius cerebri; pili autem sunt ad decoramentum ipsius capitis. Item, quia craneum, quo tegitur cerebrum, est durum, ne ab huiusmodi ledatur cerebrum quod est molle, ideo duabus pelliculis involvitur, quarum una est subtilis, qua primo involvitur vel circumdatur ne ledatur, reliqua vero est crossa, ut magis possit conservari ; unde primo circumdatur subtili, sicut aliquis habens aliquid carum, primo involvit tela subtili et postea crossa ; et illa pellicula tenuis vocatur pia mater, reliqua uero, que grossa est, dura mater appellatur. Item, dicunt quod huiusmodi pellicule involventes cerebrum tres faciunt cellulas et concavitates. Vna est a parte anteriori capitis, et in illa sunt sensus positi (sunt enim sensus ante positi : unde sic diffinitur « ante » in libro Celi et mundi³⁴ : Ante est in quo positi sunt sensus) ; et ab illa cellula protenduntur nervi ad singula organa sensuum, per quos fiunt influencie ad singula organa sensuum ; et in ipsa parte anteriori sunt spiritus calidi, quoniam, sicut habitum est superius³⁵, non est sentire sine calore. Cellula autem secunda est in media parte capitis, et in illa parte est virtus intellectiua. In parte autem posteriori est cellula tercia, in qua sunt memoria et reminiscencia, que conservant species, sicut thesaurus³⁶ in abscondito reponitur et non in aperto.

Aliter autem distinguunt philosophi virtutes apprehensivas. Et secundum eos dicendum est sic quod iste virtutes, sensus, fantasia, ymaginatio, estimatio, opinio particularis et memoria sunt idem secundum substanciam, differunt autem secundum rationem ; unde omnes ille virtutes sunt idem secundum substanciam cum sensu communi et idem est organum eorum et sensus communis, differunt autem secundum rationem. Sensus autem duplex est : communis et particularis ; et sensus particulares <sunt particulares> secundum substanciam et penes organa : quilibet enim habet obiectum proprium, nec proprium obiectum unius <est> in altero, et ideo nullus sensus particularis iudicat de obiectis sensuum, discernens ea ad invicem et assignans differenciam inter illa ; sensus autem communis omnia illa apprehendit et de illis iudicat, et in quantum apprehendit illa et iudicat de illis, dicitur communis sensus ; secundum autem quod species illas receptas conservat et retinet, sic dicitur fantasia ; secundum autem quod vertit se supra illas postea, considerans eas ut picturas, ymaginatio dicitur ; secundum autem quod per speciem illam singularem iudicat de hoc particulari sive dicit quod sic videtur in hoc singulari, sic dicitur opinio particularis³⁷ : opinio enim particularis non est nisi sit presens particulare sensibile in quo videtur sic esse, ut de hac mula habeo opinionem particularem quod non est sterilis, quia video eam habere ut (?; lege aliquid ?) in utero ; opinio autem particularis dicit sic videri in hoc singulari ; opinio autem universalis dicit sic videri simpliciter, et hec est eadem cum intellectu, ut dicetur postea ; set secundum quod sensus communis considerat speciem et hoc quantum ad naturam boni vel mali, sic dicitur estimativa virtus uel estimatio : ovis³⁸ enim per estimationem quam habet, si videat lupum et equum, licet non prius viderit, cognoscit lupum esse fugiendum, non autem equum, licet maior sit equus quam lupus ; et sic estimatio ultra alias uirtutes supra speciem quam <cognoscit> considerat bonum et malum, siue per illam cognoscit esse fugiendum uel non fugiendum ; sensus autem dicitur memoria secundum quod speciem conservatam considerat comparans ipsam ad rem extra, et sic differt ab ymaginativa, quoniam huiusmodi speciem considerat comparando ipsam ad rem, set ymaginatio considerat rem ut picturam ; unde per ymaginationem non gaudemus uel tristamur, sicut habitum est superius³⁹, sicut illi qui habent ymaginationem fortem, ut melancolici : illi enim apprehendunt speciem uel picturam sicut rem, et ideo ymaginando gaudent uel tristantur sive terrentur. Sic igitur manifestum est quomodo differunt omnes virtutes sensitive : sunt enim omnes alie a sensibus particularibus, et eedem secundum substanciam cum sensu communi, et idem habentes organum, et differunt solum secundum rationem et in modo considerandi obiectum. Et ideo ratio philosophorum, quam faciebant ad ostendendum sensum et intellectum <esse idem>, que est : Idem iudicat sensus et intellectus, ergo sunt idem, non valet ; non enim sequitur, si idem iudicatur in utrisque, quod propter hoc sunt idem, quia non eodem modo iudicantur idem per utrumque.

Omnes autem huiusmodi virtutes : intellectus, ratio, prudencia, opinio uniuersalis, virtus scitiva et reminiscencia sunt virtutes intellective, et sunt virtus eadem secundum substanciam, differentes solum secundum rationem ; et dicitur intellectus in quantum speciem considerat absolute, ratio autem secundum <quod> confert eam alii, unde ratio virtus est conferens uel collativa⁴⁰ ; secundum autem quod speciem considerat dicens per eam sic videri communiter, sic dicitur opinio universalis ; secundum autem quod per eam iudicat sic esse, sic dicitur virtus scitiua ; secundum autem quod speciem considerat quantum ad naturam boni uel mali, per illam discernens bonum a malo et fugiendum a prosequendo, sic est prudencia⁴¹ vel dicitur prudencia (et huiusmodi virtus magis est pratica, et accedit ad naturam virtutis pratice, quam speculatiue) ; reminiscencia vero se habet ad intellectum sicut memoria ad sensum.

Sic igitur patet differencia virtutum anime.

Et nota quod in homine est intellectus virtus ultima, in brutis autem fantasia.

Item nota quod ymaginatio novas compositiones facit, res autem non facit. Vnde ymaginatur chimeram et yrchoceruum⁴², et tamen huiusmodi compositiones nunquam cadunt in sensum, set partes huiusmodi compositorum in sensu cadunt, ut partes ex quibus chimeram componit ; compositionem autem fingit uel facit ipsa.

Traduction :

Puisque nous sentons que nous voyons. Dans ce chapitre l’intention d’Aristote est de déterminer sur le sens commun.

Et il est divisé en deux parties : dans la première il montre ou prouve que le sens commun existe ; dans la seconde, ici : Cependant, il est impossible, <il détermine comment il est un>. Et la première partie est divisée en deux : dans la première partie il montre et prouve qu’il (le sens commun) existe par moyen d’arguments concernant cette opération du sens commun qui est de connaître la perception des sens particuliers, comme lorsque quelqu’un sent qu’il voit ou qu’il entend ; dans la seconde il prouve la même chose par une seconde opération du sens commun qui est de discerner et de distinguer les objets des sens particuliers ; et cette partie commence ici : Mais puisque le blanc et le doux. Car ce sont les deux opérations du sens commun, à savoir connaître la perception des sens particuliers et juger de la similitude et de la différence des sensibles mêmes ; et par celles-là il prouve que le sens commun existe, en montrant que ce genre d’opérations ne peut pas être le fait de quelque sens particulier, il reste donc qu’ils doivent être le fait du sens commun.

La première partie est divisée en deux : dans la première il montre par deux arguments que chacun des sens particuliers sent sa propre opération ; dans la seconde il montre le contraire, ici : Il y a une difficulté.

<I>

La première partie est divisée en deux selon les deux arguments qu’il donne : il commence la seconde ici : De plus si c’est un autre sens.

Le premier argument est ainsi : si un sens particulier différent sentait la perception de l’autre, comme si l’ouïe sentait la perception de la vue, alors il y aura deux objets d’un seul sens, puisque, si l’ouïe sentait que la vue sent la couleur, cela ne pourra être que s’il voyait la couleur, et ainsi il sentirait la couleur ; et de même il sent le son ; donc il sentira deux sensibles ; mais cela ne convient pas ; d’où le fait que le sens qui sent le sensible sentira aussi qu’il sent cela.

Le second argument est que si un sens différent sentait la perception de l’autre, cela mènera à l’infini, puisque si lui sentait la perception de celui-ci, un autre sentirait celle de lui-même, et ainsi à l’infini. Et si l’on dit qu’il faut s’arrêter à un sens (stare in aliquo), il conviendra mieux de dire que le premier sens sent sa perception plutôt qu’un autre.

<II>

Ensuite il montre qu’aucun sens particulier sent sa propre perception, et cela par trois arguments ; il donne le premier ici : Il y a une difficulté; le deuxième ici : Il est donc clair que; <le troisième ici :> De plus, le sujet qui voit.

<Le premier argument est ainsi :> n’est senti par la vue que la couleur ou le coloré ; mais sa propre perception n’est ni couleur ni coloré ; donc sa propre perception n’est pas senti par la vue.

Le deuxième est ainsi, et aussi la destruction du premier, puisqu’il pourrait avoir une objection (posset habere instanciam) : rien d’autre que la couleur est sentie sauf la lumière ou l’ombre ; mais la perception de la vue n’est ni couleur ni lumière ni ombre ; donc il ne sent pas.

Le troisième argument est ainsi : le sensible ou la forme (species) sensible informe l’organe du sentir, et cela est parce que le sens est susceptible des formes qui sont dans la matière à part la matière ; mais la perception du sens n’informe pas le sens lui-même ; donc la perception d’un sens quelconque par un autre sens ne sera pas sentie.

Dans ce raisonnement il procède ainsi : d’abord il pose la proposition majeure ; ensuite il la prouve lorsqu’il dit : C’est pourquoi, même quand les objets sensibles ont disparu. Et cette partie est divisée en deux : dans la première il confirme par un signe, dans la seconde par un argument, quand il dit : Mais l’acte du sensible et celui du sens sont un seul et même acte.

Le signe que la forme sensible informe l’organe du sentir est que même quand les objets sensibles ont disparu, sensations et représentations subsistent encore dans le sens, comme lorsque quelqu’un voit quelque chose, cette chose disparue ou avec l’œil fermé, il lui semblera qu’il la voit ou la sent encore.

L’argument par lequel il le confirme est ainsi : l’acte du sensible et celui du sens est le même ; mais cela ne serait pas le cas si le sensible n’informait pas l’organe du sentir ; c’est pourquoi etc.

Dans ce raisonnement il procède ainsi : d’abord il pose la proposition majeure et la rend claire par induction ; ensuite il la confirme par deux effets, ici : Puisque l’acte du sensible et du sentant sont un. Et cette partie est divisée en trois : dans la première il confirme cette proposition majeure par un effet ; dans la deuxième par un autre, lorsqu’il dit : Si la voix est une harmonie ; dans la troisième il conclut la conclusion principale dans cette partie, lorsqu’il dit : Chaque sens est donc le sens du sensible.

Le premier signe par lequel il confirme que l’acte du sensible et celui du sens est le même est parce que le sensible et le sens sont simultanément détruits et sauvés ; je dis le sensible et le sens en acte, et non en puissance ; et cela ne serait pas le cas si l’acte du sensible et du sens n’était pas le même.

Le deuxième signe est qu’une proportion est requise entre le sens et le sensible, ce qui ne serait pas le cas si l’acte de chacun d’eux n’était pas le même.

Finalement il tire la conclusion qu’il a en vue, qui est que chacun des sens particuliers est le sens de son propre objet et aucun sens sent ou juge de la perception de son objet ; et pour cela il faut supposer un autre sens que ceux-là, qui sent la perception des sens particuliers.

Ici on pose d’abord la question si le sens commun est une autre nature, ou autre chose, que les sens particuliers, et s’il a un organe différent des organes des sens particuliers.

Et il semble qu’il n’a pas un organe distinct des organes des sens particuliers, parce que dans la leçon suivante l’auteur semble dire que le sens commun est un selon la substance, mais multiple dans la perception, et ceci parce qu’il perçoit par de multiples organes ou par les organes des sens ; et par cela il semble vouloir confirmer (innuere) que les organes des sens particuliers sont des organes du sens commun et que celui-ci n’a pas d’organe différent des organes des sens particuliers.

De même, les sensibles communs ne sont pas distincts des sensibles particuliers <…>

De même, le sens de la vue a divers organes, comme deux pupilles ; donc de la même façon le sens commun aura divers organes ; et ainsi il n’aura pas d’organe distinct des organes des sens particuliers.

De même, le sens du toucher est un sens, et dans une certaine partie il sent à la fois le froid et dans une autre la chaleur et dans une autre le sec et dans une autre l’humidité, néanmoins il est un ; donc de la même façon le sens commun pourra sentir à la fois la couleur et le son et diverses choses ; c’est pourquoi il a divers organes, et seulement les organes des sens particuliers.

Pour la réponse opposée : ce qui a une opération différente des opérations des autres, qui ne peut pas être exercée par un organe à eux, cela a un organe différent et distinct des organes des autres ; mais le sens commun a une telle opération, comme sentir la perception des sens et distinguer leurs sensibles ; c’est pourquoi il a un organe distinct des organes des sens particuliers.

De même, comme il est dit dans le chapitre Sur la mémoire et la réminiscence, la fantasia est une passio du sens commun ; si donc le sens commun, n’était pas d’une autre nature que les sens particuliers et n’avait pas un organe distinct selon le lieu (situaliter) des organes des sens particuliers, alors la représentation n’aurait pas de distance selon le lieu (non distaret situaliter) des sens particuliers, et ainsi il n’y aurait pas de distance entre le sens et l’intellect, et ainsi la forme reçue dans le sens serait aussitôt dans l’intellect, ce qui est faux ; c’est pourquoi le sens commun a un organe distinct selon le lieu des organes des autres.

Ce que je concède. Mais ce qu’est cet organe, sera dit ultérieurement, parce qu’en cela les médecins diffèrent d’opinion avec les philosophes.

Et il faut dire au premier (argument pour la réponse contraire), que le sens commun perçoit les choses qui sont perçues par les sens particuliers ; d’où les formes qui sont reçues dans le sens commun sont d’abord reçues dans les organes des sens particuliers, et en cela (quantum ad hoc) il perçoit par de multiples organes ; mais après ce genre de formes arrivent (fiunt) dans l’organe du sens commun, et en cela (quantum ad hoc) il perçoit par un organe.

Dans l’autre argument qui suit il y a beaucoup d’erreurs, et d’une façon le sens commun se rapporte aux sens propres de la même manière que les sensibles communs aux (sensibles) propres, d’une autre façon différemment : car en cela est la similitude que comme les sensibles communs sont sentis d’abord <par les sens particuliers>, mais ensuite <par le sens commun>, de la même façon les choses qui se font (fiunt) dans le sens commun, se font d’abord dans les sens particuliers et ensuite dans le sens commun ; mais la différence est en cela que les sensibles communs ne sont pas distincts des particuliers, cependant le sens commun est distinct des sens particuliers. Et l’argument qu’il (le bachelier) fait n’est pas valable : car il argumente comme s’ils étaient appelés sensibles communs parce qu’ils sont d’abord objets du sens commun, et cela n’est pas vrai, comme il a été dit plus haut et il apparaîtra encore.

A l’autre (argument) il faut dire que la vue n’a pas divers organes : car la pupille n’est pas l’organe de la vue, mais le lieu concave d’où les nerfs visuels procèdent aux deux yeux.

A l’autre (argument) je dis que ce n’est pas pareil pour le toucher et le sens commun : car l’organe du toucher est dans une certaine partie de la chair, comme les nerfs, et pour cela le toucher restant un (unus) dans diverses parties peut sentir simultanément divers tangibles ; mais ce n’est pas comme ça avec le sens commun, parce que son organe n’est pas identique aux organes des sens particuliers et il n’est pas non plus dans les organes des autres.

<2>

Mais on pose une question à propos de la nature commune du sens commun : car on demande quelle est sa nature commune, et pourquoi il est dit commun.

<a>

Si on dit qu’il est appelé commun parce que les objets communs sont d’abord sentis par lui, cela ne semble pas être le cas, parce que dans la leçon précédente l’auteur (Aristote) montrait la cause (reddebat causam) pour laquelle il y a plusieurs sens particuliers, disant que s’il n’y en avait qu’un, les sensibles particuliers ne seraient pas distingués des sensibles communs ; mais si les sensibles communs étaient d’abord les objets du sens commun, alors sa solution (de la question) pourquoi il y aurait plusieurs sens particuliers ne serait pas valable : car alors les sensibles communs seraient distingués du sensible propre par cela que le propre est d’abord senti par son propre sens, mais les sensibles communs d’abord par le sens commun ; c’est pourquoi il est clair par ce texte-là (litteram) que les sensibles communs ne sont pas d’abord les objets du sens commun.

De même, ce qui arrive dans le sens commun n’arrive pas de nouveau dans le sens particulier, mais inversement ; si donc les sensibles communs étaient d’abord sentis par le sens commun, ils ne seraient pas sentis par les sens particuliers ; c’est pourquoi, puisque ceci est faux, il est manifeste qu’ils ne sont pas d’abord sentis par le sens commun.

Ce que je concède.

<b>

Mais on demande ensuite si la nature commune (communitas) du sens commun lui-même est une nature commune du genre.

Et il paraît que non, parce que les espèces participent au nom et à la raison (ratio) du genre ; si donc la nature commune du sens commun était une nature commune du genre, les sens particuliers participeraient au nom et à la raison du sens commun ; mais cela est faux ; c’est pourquoi aussi cela dont c’est la conséquence (quare et illud ex quo sequitur) est faux.

De même, le genre n’est pas une nature en dehors des natures de ses espèces, et il n’a pas une opération qui ne convient pas à ses espèces ou à une quelconque de ses espèces ; mais le sens commun est une nature en dehors des sens particuliers, et il a un organe distant selon le lieu des organes des sens particuliers ; de même il a des opérations qui ne conviennent (competunt) pas aux sens particuliers ; c’est pourquoi sa nature commune n’est pas la nature commune du genre.

Ce que je concède.

<c>

C’est pour cela qu’on pose la question quelle est sa nature commune ?

Car il (le sens commun) n’est pas commun selon la participation ; et ainsi il n’est pas « participé » tout entier (secundum se totum) par n’importe quel (sens), comme un âne commun.

Et à cause de cela il faut dire qu’il est commun comme le centre dans un cercle est commun à toutes les lignes tirées de la circonférence au centre : car ainsi les sens particuliers ou les organes des sens particuliers sont liés (copulantur) au sens commun ou à son organe, comme les lignes tirées de la circonférence au centre, et comme divers courants d’eau (rivuli) à la source dont elles coulent. Et il est commun comme un juge ne juge pas simultanément divers cas, mais d’abord un et ensuite un autre : de même le sens commun ne juge pas ou ne distingue pas simultanément tous les sensibles, mais d’abord il distingue l’objet de celui-ci de l’objet de celui-là, et ensuite l’objet de l’autre.

<3>

Mais on se demande (dubitatur) ensuite, puisque les objets des sens particuliers arrivent dans le sens commun, comment il se fait que (unde) chacun d’eux est connu des sens particuliers et est connu du sens commun ; puisque la nature ne fait pourtant pas par deux (actes) ce qu’elle peut faire par un, il semble que tous les sens particuliers sont superflus.

Et il faut dire que cela serait vrai si ce n’était pas ainsi que les choses qui sont perçues par le sens commun doivent d’abord être perçues par les sens particuliers. Mais cela est indispensable : car rien n’arrive en lui si ce n’est pas d’abord dans un sens particulier ; d’où le fait qu’il ne percevrait ni ne connaîtrait rien s’il n’y avait pas les sens particuliers ; c’est pourquoi les sens particuliers ne sont pas superflus.

<4>

Mais on se demande pourquoi un sens particulier ne sent pas sa propre perception.

Car il semble que cela devrait être : d’où (unde) l’intellect intellige qu’il intellige, de là le même intellect qui sait, intellige qu’il sait ou sait qu’il sait ; donc le sens de façon similaire sentant son objet pourra se sentir soi-même.

Et il faut dire que ce n’est pas pareil pour le sens et l’intellect : car l’intellect est une puissance abstraite au-dessus de laquelle il n’y a aucune autre, mais au-dessus du sens il y a un autre sens. Et la cause de cela est que les formes (species), selon qu’elles sont reçues dans l’intellect, sont complètement séparées des conditions matérielles, de sorte qu’elles sont dans un mode d’être le plus simple et le plus spirituel qu’elles peuvent être (que possint esse) selon qu’elles arrivent dans l’intellect ; mais les sens particuliers reçoivent les formes pas complètement abstraites ou épurées des conditions matérielles, et c’est pour cela qu’il y a un sens au-dessus des sens particuliers, dans lequel elles sont sous un mode d’être plus simple et plus spirituel, et ce sens-là sent les perceptions des sens particuliers.

<Leçon 25>

Mais puisque le blanc et le doux. Après avoir prouvé que le sens commun existe par la nature des sens particuliers, parce qu’ils ne peuvent ni juger ni sentir leur perception, il montre ici qu’il existe par la nature des sens, parce que les sens particuliers ne peuvent pas assigner la différence de leurs sensibles, et il faut qu’un sens le fasse, d’où il résulte qu’il doit y avoir un autre sens.

Et dans cette partie il procède ainsi.

D’abord il prouve par un argument qu’il est bien nécessaire que la différence des sensibles particuliers soit connue par le sens. Et c’est ceci : Mais puisque le blanc ; et il donne le medium du raisonnement quand il dit : car ce sont des sensibles.

Deuxièmement, il montre qu’un sens particulier ne peut pas la distinguer, quand il dit : Et il est évident que la chair. Et cette partie est divisée.

Car il montre d’abord que ce genre de différence ne peut pas être connu par un seul sens particulier, et il prouve cela à propos du toucher, pour lequel cela semble plus probable, puisque son organe est dans le corps entier.

Deuxièmement, il prouve (qu’elle ne peut) pas non plus (être connue par) divers sens particuliers : car pareillement cela serait comme si moi je connaîtrais seulement le blanc et toi le doux, et pour cela nous ne saurions pas la différence entre le blanc et le doux. Et cette partie est ici : Il n’est pas non plus possible pour des sens séparés ; et du fait que ni ce genre de sens particuliers ni divers (sens particuliers) peuvent juger cette différence, il résulte qu’un sens autre que les sens particuliers le fassent.

Que ce ne soit pas non plus possible en des temps séparés. Il est déjà montré que le sens commun est un sens et qu’il est un ; ici il montre que, comme il est un, ainsi il juge et connaît dans le même instant la différence des divers sensibles, comme il connaît dans le même instant la différence entre le blanc et le doux et inversement.

***

Cependant, il est impossible qu’en même temps des mouvements contraires. Après avoir montré que le sens commun est un sens et qu’il est un, Aristote détermine ici de quelle façon il est un. Et cette partie est divisée.

Puisqu’il montre d’abord qu’il n’est pas un seul sens par une seule fonction (ratio), parce que la même chose n’est pas mue simultanément par des mouvements contraires ; mais le sens commun est ainsi mu par des mouvements contraires, parce que, selon qu’il juge la différence entre le blanc et le doux, il faut qu’il connaisse le blanc et qu’il connaisse le doux ; mais il ne connaît pas le blanc s’il ne connaît pas le noir, et ainsi il est modifié (inmutatur) par ces contraires et mu par eux ; c’est pareil pour le doux et l’amer ; et ainsi il est mu par des mouvements contraires.

Deuxièmement il résout ce raisonnement quand il dit : Il est donc en quelque façon. Et cette partie est divisée, puisqu’il résout d’abord ce raisonnement par une solution ad hominem ; deuxièmement il détruit cette solution ; et troisièmement il donne la solution correcte ; il fait la première chose quand il dit : Il est donc en quelque façon ; la seconde ici : Car c’est en puissance que ; la troisième ici : Mais comme certains disent que le point. Et il dit là que comme dans un cercle il y a un centre, vers lequel sont tirées des lignes à partir de la circonférence, ainsi le sens commun est un aussi. D’où il dit qu’il est un selon la substance, mais multiple par la perception.

Mais on pose ici une question sur l’organe du sens commun lui-même.

Et il semble que c’est le cœur, puisque, comme il est dit dans le livre De sompno et vigilia, le sommeil et la veille sont des passions du premier sensitif (primum sensitivum) ; de même il est dit là aussi qu’ils sont des passions du sens commun ; donc, puisqu’ils sont des passions du premier sensitif et du sens commun, il semble que l’un de ces deux est dans l’autre, et ainsi il est nécessaire que le sens commun soit dans le premier sensitif ; mais le premier sensitif est le cœur, comme il est dit dans le livre XVI du De animalibus, et dans le livre XV ; c’est pourquoi le sens commun est dans le coeur, et ainsi le cœur est l’organe du sens commun.

De même, comme il a été dit plus haut, sentir n’existe pas sans chaleur ; donc ce qui contient le principe de la racine de la chaleur, contiendra aussi un seul sens premier, et cela sera son organe ; mais le coeur est ainsi ; donc le cœur sera l’organe du sens premier ; et le sens premier est le sens commun ; c’est pourquoi etc.

De même, la puissance végétative n’exerce pas ses opérations sans chaleur. Donc ce dont nous sommes nourris est double, comme il a été dit plus haut, à savoir l’aliment et la chaleur ; donc de la même façon la puissance sensitive n’exerce pas ses opérations sans chaleur ; et ainsi ce qui contient en premier la chaleur et qui est le principe de la racine de la chaleur, sera le premier sens ; et ainsi la même chose qu’avant.

De même, comme il est dit dans le livre III, le premier sens est le sens par lequel l’animal est un animal, et ce sens-là (huiusmodi) par lequel l’animal est un animal est dans le cœur ; donc le premier sens est dans le cœur ; mais celui-ci est le sens commun ; donc etc. Et si l’on dit que le premier sens par lequel un animal est un animal est le toucher et non le sens commun, cela paraît être faux, puisque le sens commun est dans le cœur et influe sur les autres sens ; mais le sens du toucher n’influe pas sur les autres, parce qu’il est particulier et distinct par opposition aux autres ; c’est pourquoi le sens du toucher n’est pas le premier sens ; donc celui-ci est le sens commun, et ainsi son organe est le cœur.

Mais l’opposé de cela est montré, parce que l’auteur dit dans le texte qu’à partir des organes particuliers des nerfs sont tendus vers l’organe du sens commun, nerfs par lequels les formes (species) sont transférées au sens commun, et le sens commun influe sur les sens particuliers, comme il est dit dans le livre De differencia spiritus et anime ; mais ce genre de nerfs sont liés (copulantur) au cerveau et non au cœur ; le cerveau est donc l’organe du sens commun.

De même, comme il est dit dans le même livre De differencia spiritus et anime, le souffle est double, vital et animal ; le souffle vital provient du cœur et est transféré par les veines avec le sang à chacune des parties du corps, leur donnant vie, respiration et battement (des artères) ; mais le souffle animal provient du cerveau et est transféré par les nerfs aux organes des sens particuliers, leur donnant mouvement et la faculté de sentir (sensus). Puisque donc le souffle qui provient du cerveau donne sensation et mouvement, et non celui qui provient du cœur, il est manifeste que le cerveau est l’organe du sens commun, et non le cœur. D’où le cœur ne sera pas considéré comme (ponetur) l’organe d’un sens quelconque.

Et il faut dire à cela que le souffle est double, comme il a été dit, vital et animal, et l’un, qui procède au cerveau, est dit animal, mais il ne l’est que selon qu’il est transféré du cerveau aux organes des sens particuliers, leur donnant mouvement et sensation ; mais ce genre de souffle dans le cœur est grossier, et pour cela, à cause de sa grosseur il n’est pas la cause, ou il ne confère pas immédiatement le sens et le mouvement, mais il est envoyé au cerveau et là il est rendu plus subtil (subtiliatur) et le même souffle rendu subtil est transféré après par les nerfs aux organes des sens particuliers, et alors commencent les opérations de la faculté sensitive et animale selon qu’il s’agit d’un animal, et alors il (le souffle) est dit animal. D’où le souffle animal est à la racine dans le cœur, mais il procède du cerveau en tant que principe des opérations de la puissance sensitive. Et selon cela il faut dire que, parce que ce genre de souffle est influé par le sens commun aux sens particuliers ou qu’il est la même chose que le sens commun, que parlant de racine et d’origine le cœur est l’organe du sens commun ; d’où le cœur est son organe éloigné (remotum) ; mais en tant que ce genre de souffle est le principe des opérations de la faculté sensitive et donne mouvement et sensation, ainsi je dis, puisqu’il procède du cerveau, que le cerveau est l’organe du sens commun ; d’où le cerveau est son organe le plus proche (proximum).

Et par cela on peut résoudre les objections pour les deux positions (ad partem utramque).

<2>

Mais à propos de ce qui a été dit, on doute : par ce qui vient d’être dit, il est supposé que le souffle vital est la cause du souffle animal ; car le souffle vital qui provient du cœur, selon qu’il est transféré au cerveau, devient animal.

Et il semble que ceci est faux : car, comme se rapporte le souffle vital à la vie, ainsi le souffle animal se rapporte à l’âme ; donc, la proportion changée (permutata proportione), comme la vie se rapporte à l’âme, ainsi le souffle vital se rapporte au souffle animal ; mais la vie n’est pas la cause de l’âme ; donc le souffle vital ne sera pas non plus la cause du souffle animal.

De même, le souffle vital est transféré par les veines, mais le souffle animal par les nerfs, comme il est dit dans le livre De differencia spiritus et anime ; donc comme les veines se rapportent aux nerfs, ainsi le souffle vital se rapportera, semble-t-il, au souffle animal ; mais les veines ne sont pas la cause des nerfs, et elles ne deviennent pas des nerfs ; donc le souffle vital ne deviendra pas non plus le souffle animal ou ne sera pas la cause du souffle animal.

De même, que le souffle vital transféré au cerveau ne peut pas être rendu subtil à cet endroit, comme il a été dit : cela ne semble pas être le cas, parce que le souffle vital provient du cœur ; mais le cœur est très chaud et est ce en quoi la cause ou le principe radical de la chaleur est en premier, et le cerveau est froid ; mais la chaleur est cause de subtiliation plutôt que le froid ; car le froid comprime et rend grossier (incrossat), mais la chaleur dissout et rend subtil ; donc le souffle vital sera subtil dans le cœur plutôt que dans le cerveau ou transféré vers le cerveau, et ainsi ce qui a été dit ne vaut rien (nichil est), c’est-à-dire que le souffle vital est transféré vers le cerveau et là est rendu subtil : car il semble qu’il serait plutôt rendu grossier, puisque le froid est la cause de grossièreté plutôt que de subtiliation.

Au premier argument il faut dire que les souffles vital et animal ne sont pas tout à fait semblables : car ils sont semblables en ceci que, comme le souffle vital donne la vie, ainsi le souffle animal donne sensation et mouvement, par lesquels l’animal existe ; mais en ceci ils sont dissemblables, parce que le vital est cause de la vie, mais l’animal n’est pas cause de l’âme ; et pour cela la ‘proportion’ qu’il (un bachelier) fait n’est pas valable.

A l’autre il faut dire que, bien que le souffle animal soit causé par le vital, il ne suit pas pour cela que les veines sont les causes des nerfs ; car des choses contenues dans un vase, ou qui sont transférées dans un vase, pourront se rapporter (se habere) ainsi que l’une est la cause de l’autre, ou de la même espèce que l’autre, mais pourtant un vase ne sera pas la cause d’un autre ou de la même espèce qu’un autre.

A l’autre il faut dire que le froid qui existe dans le cerveau est pour tempérer la chaleur du souffle transféré du cœur à lui : car si le froid du cerveau lui-même n’était pas tempéré, il ne donnerait pas de sensation (sensus), puisque la sensation consiste dans la proportion ; et c’est pour cela que les nerfs n’ont pas de sensation, à cause du fait que le cerveau a le froid, mais pas le chaud ; donc ce genre de froid ne rend pas le souffle grossier, mais il tempère (mitigat) sa chaleur ; d’où le fait qu’il n’empêche pas la subtiliation du souffle même, puisqu’il est nécessairement requis pour tempérer l’excès de chaleur du souffle même.

<Leçon 26>

« Puisque donc ils définissent l’âme par deux différences ». Après avoir déterminé des facultés et des vertus premières, comme des cinq sens, il entend dans ce chapitre déterminer de la vertu intermédiaire entre le sens et l’intellect, comme de la fantasia et de la représentation (ymaginatio).

Et certains disent que le troisième livre commence ici, parce que ce genre de facultés est intérieur et perçoit de l’intérieur, et en cela elles sont proches (conveniunt) de l’intellect ; et pour cela ils disent que le troisième livre commence ici. Mais d’autres disent que ce chapitre fait partie du deuxième livre, parce que ce genre de facultés, dont Aristote détermine dans ce chapitre, est proche des vertus sensitives en ceci, parce qu’elles sont liées à la matière et commandent leur propre organe (determinant sibi organum), comme les vertus sensitives ; et à cause de ce genre de proximité ils disent que ce chapitre fait partie du deuxième livre. Mais en ceci, de quelque façon que ce soit, il ne faut pas forcer (non est vis facienda), parce que le propos reste toujours la même.

[La suite de la division et la sententia ne sont pas reprises ici ; suivent les questiones, dans lesquelles le rapport entre imaginatio et sensus communis est étudié]

On a un doute à propos de la différence de la représentation (ymaginatio) par rapport au sens, et on pose la question si elle est la même chose que le sens ou si elle diffère du sens.

Et il est montré qu’elle n’est pas (la même chose que) le sens, parce que, comme il a été dit plus haut dans ce chapitre : nous nous représentons (des choses) quand nous voulons, mais nous ne sentons pas quand nous voulons : et la cause de cela est que, comme il a été dit, le sens n’est activé qu’en présence du sensible, d’où il ne retient ni ne conserve les formes (species) ; <mais la représentation conserve les formes> ; c’est pour cela que, en l’absence du sensible, nous nous représentons (des choses) quand nous voulons ; puisque donc le sens ne conserve pas les formes, mais la fantasia les conserve, il est évident que la fantasia n’est pas la même chose que le sens.

De même, le sens est présent dans tous (les êtres), mais la fantasia est présente dans l’abeille et la fourmi, mais pas dans le ver, comme il a dit plus haut ; donc la fantasia n’est pas le sens ou la même chose que le sens.

L’opposé de ceci semble être dit par Aristote dans le livre II du De sompno et vigili : au début il demande à quelle vertu appartiennent les passions du sommeil et du réveil, si ce sont le sens ou l’intellect, et il ajoute qu’il n’y a pas plusieurs vertus cognitives en nous ; donc la fantasia, comme elle est en nous, est la même chose que le sens ou que l’intellect ; mais elle n’est pas la même chose que l’intellect, puisqu’elle est une vertu matérielle et liée à la matière ; donc elle est la même chose que le sens.

De même, dans le chapitre De memoria et reminiscentia Aristote dit que la fantasia est une passion du sens commun ; et si c’est ainsi, il est donc évident que le sens commun et la fantasia ont le même organe et que le sens et la fantasia sont la même chose comme la passion et le sujet.

A cela il faut dire que la fantasia est la même chose que le sens ; d’où selon la substance la fantasia ne diffère pas du sens, mais seulement selon la fonction (rationem) ; et dans tous les êtres dans lesquels il y a le sens, il y a aussi la fantasia selon la substance, mais pas selon la fonction. Et cela est clair par Aristote à la fin du premier livre : car il dit que les parties des animaux découpés (animalium decisorum) ont le sens, et de cela il conclut qu’ils ont aussi la fantasia ; et ainsi il est clair par cela que la fantasia est dans tous ceux en qui est le sens ; et cela est vrai selon la substance, mais pas selon sa fonction (ratio) ; car le sens est dit selon qu’il perçoit les formes des sensibles, mais la fantasia selon qu’elle retient et conserve les formes ; et c’est la même vertu qui retient ce genre de formes et qui les perçoit selon la substance, mais (elle est) pourtant différente selon sa fonction. D’où je dis que le sens commun et la fantasia sont la même vertu selon la substance et ayant le même organe.

Et à propos des arguments pour la position contraire la solution est claire : je concède que selon la fonction le sens et la fantasia diffèrent, et à cause de cette différence selon la fonction nous ne sentons pas quand nous voulons, mais nous nous représentons quand nous voulons.

De même, pour l’autre (argument) la solution est claire, parce que dans tous les animaux il y a la fantasia selon la substance, comme dans tous les animaux il y a le sens ; mais pourtant il n’y a pas dans tous les animaux la fantasia selon sa fonction.

<Note>

Et pour comprendre la différence des vertus et facultés de l’âme, il faut noter que toute faculté ou vertu de l’âme a comme fonction soit de mouvoir soit de percevoir (elle est soit motiva soit apprehensiva).

Si elle est source de mouvement, donc ou bien sans connaissance ou bien par la connaissance ; si de la première façon, ainsi ce sont les vertus végétatives de l’âme ; mais si elle est source de mouvement avec connaissance, ce sont donc ou bien les vertus de l’âme sensitive, et ainsi sont les sens, ou bien (de l’âme) intellective, et ainsi est l’intellect pratique.

Et si elles sont perceptives, elles sont diversifiées ainsi selon les médecins. Car ils disent que le cerveau est mou et blanc, et parce qu’il est mou, c’est pour cela qu’il est passible ; et il est blanc pour qu’il puisse recevoir toutes les couleurs ; car le blanc est une couleur comme en puissance par rapport à toutes (les autres), d’où à partir de la couleur blanc toutes les couleurs peuvent se produire (fieri), mais pas à partir des autres ; d’où, s’il y a la couleur verte, de celle-là le blanc ne peut pas se produire, mais à l’inverse.

De même, puisque le cerveau, parce que mou, est passible, pour cela, afin qu’il ne soit blessé par quelqu’un (ou quelque chose) de l’extérieur, il est enveloppé du crane, c’est-à-dire la carapace (testa) de la tête, qui est dure afin de le défendre et le protéger ; et un tel crâne est protégé par la chair, dans laquelle il y a la chaleur pour tempérer la frigidité du cerveau lui-même ; et les cheveux sont là pour la décoration du crâne lui-même.

De même, puisque le crâne par lequel le cerveau est couvert est dur, afin qu’il ne blesse pas le cerveau qui est mou, pour cela le cerveau est enveloppé de deux pellicules, dont l’une est subtile, et par celle-là il est enveloppé ou disposé tout autour d’abord pour qu’il ne soit pas blessé, mais l’autre est épaisse, pour qu’il puisse davantage être conservé ; donc il est d’abord enveloppé par (une pellicule) subtile, comme quelqu’un qui a quelque chose de précieux l’enveloppe d’abord par (une chose) subtile et après une chose épaisse ; et cette pellicule subtile est appelée pia mater, mais l’autre, qui est épaisse, est appelée dura mater.

De même, ils disent que ce genre de pellicule enveloppant le cerveau forme trois cellules et concavités. L’une est du côté de la partie antérieure du cerveau et en elle sont situés les sens (car les sens sont situés avant : d’où « avant » est défini ainsi dans le livre De celo et mundo : l’avant est en quoi sont situés les sens) ; et à partir de cette cellule des nerfs se dirigent (protenduntur) vers chacun des organes des sens, nerfs par lesquels passent des ‘influences’ (influencie) à chacun des organes des sens ; et dans cette partie antérieure sont les souffles chauds, parce que, comme il a été dit plus haut, on ne peut pas sentir sans chaleur. Et la deuxième cellule est dans la partie médiane du cerveau et dans cette partie est la vertu intellective. Et dans la partie postérieure est la troisième cellule, dans laquelle sont la mémoire et la réminiscence, qui conservent les formes, comme un trésor est déposé dans un endroit caché et non ouvert.

Mais les philosophes distinguent les vertus appréhensives différemment. Et selon eux il faut dire que ces vertus, le sens, la fantasia, l’imaginatio, l’estimatio, l’opinion particulière et la mémoire sont la même chose selon la substance, mais diffèrent selon la fonction (rationem) ; d’où toutes ces vertus sont la même chose selon la substance que le sens commun et leur organe est le même que celui du sens commun, mais ils diffèrent selon la fonction. Et le sens est double : commun et particulier ; et les sens particuliers <sont particuliers> selon la substance et auprès des organes ; car n’importe lequel a son objet propre et l’objet propre de l’un n’est pas dans l’autre, et pour cela aucun sens particulier juge des objets des sens, les discernant les uns des autres et leur assignant une différence entre eux. Mais le sens commun perçoit tout cela et juge d’eux ; et selon qu’ils les perçoit et juge d’eux, il est appelé sens commun ; et selon qu’il conserve et retient ces formes reçues, ainsi il est dit fantasia ; et selon qu’il se retourne sur elles plus tard, les considérant comme des images, il est dit représentation (ymaginatio) ; et selon qu’il juge par cette forme particulière cette chose particulière ou qu’il dit qu’il semble être ainsi (quod sic videtur) dans ce singulier, ainsi il est appelé opinion particulière ; car une opinion particulière n’existe pas s’il n’y a pas un sensible particulier présent, dans lequel il semble être ainsi, comme de cette mule j’ai l’opinion particulière qu’elle n’est pas stérile, parce que je vois qu’elle a (quelque chose ?) dans l’utérus. Et l’opinion particulière dit qu’il semble être ainsi dans ce singulier ; mais l’opinion universelle dit qu’il semble être ainsi simplement, et celle-ci est la même chose que l’intellect, comme il sera dit plus tard. Et selon que le sens commun considère la forme et cela par rapport à la nature du bien et du mal, ainsi il est appelé vertu estimative ou estimatio : car la brebis, par l’estimation qu’elle a, si elle voit un loup ou un cheval, bien qu’elle ne l’ait pas vu avant, sait que le loup est à fuir, mais pas le cheval, bien que le cheval soit plus grand que le loup ; et ainsi l’estimation, plus que les autres vertus, considère à propos de la forme qu’elle <connaît> le bien et le mal, ou bien sait par elle (cette forme) s’il faut fuire ou s’il ne faut pas fuir. Mais le sens est dit mémoire selon qu’il considère la forme conservée en la comparant à la chose à l’extérieur, et ainsi il diffère de l’imaginative, parce qu’il considère ce genre de forme en la comparant à la chose comme une image ; d’où par la représentation) ymaginatio nous n’éprouvons pas de joie ou de tristesse, comme il a été dit plus haut, comme ceux qui ont une ymaginatio forte, comme les mélancoliques : car ceux-là perçoivent la forme ou l’image comme la chose (elle-même) et pour cela en imaginant ils éprouvent de la joie ou de la tristesse ou de la peur.

Ainsi il est donc clair comment toutes les vertus sensitives diffèrent : car elles sont toutes différentes des sens particuliers et les mêmes selon la substance que le sens commun, et elles ont le même organe et elles diffèrent seulement selon la fonction et dans la façon de considérer l’objet. Et pour cela l’argumentation des philosophes, qu’ils faisaient pour montrer que le sens et l’intellect <sont les mêmes>, qui est : le sens et l’intellect jugent la même chose, donc ils sont la même chose, n’est pas valable ; car il ne suit pas que si la même chose est jugée dans chacun des deux, qu’à cause de cela ils sont la même chose, parce que la même chose n’est pas jugée par chacun d’eux de la même façon.

Et toutes les vertus de ce genre : intellect, ratio, prudence, opinion universelle, vertu donnant science (scitiva) et réminiscence sont des vertus intellectives, et elles sont la même vertu selon la substance, différentes seulement selon le rapport/la fonction (ratio) ; et elle est dite intellect en tant qu’elle considère la forme de façon absolue, et ratio selon qu’elle la confère à un autre, d’où la ratio est une vertu qui confère ou transmet (est collativa) ; mais selon qu’elle considère la forme en disant que par elle il semble être ainsi communément, ainsi elle est dite opinion universelle ; et selon que par elle, elle juge que c’est ainsi, alors elle est dite vertu donnant connaissance (scitiva) ; et selon qu’elle considère la forme par rapport à la nature du bien et du mal, distinguant par elle le bien du mal et ce qui est à fuir de ce qui est à poursuivre, ainsi elle est prudence ou elle est dite prudence (et cette vertu est davantage pratique, et accède à la nature de la vertu pratique davantage qu’à (la nature de) la vertu spéculative ; et la réminiscence se rapporte à l’intellect comme la mémoire au sens.

Et ainsi donc la différence des vertus de l’âme est claire.

Et notez que dans l’homme l’intellect est l’ultime vertu, mais dans les animaux c’est la fantasia.

De même, notez que la représentation (ymaginatio) fait des compositions nouvelles, mais ne fait pas des choses (réelles). D’où elle imagine la chimère et l’yrchocervum, et pourtant ce genre de compositions ne tombent jamais au niveau des sens (numquam cadunt in sensum), comme les parties avec lesquelles elle compose la chimère ; mais elle crée (fingit) ou fait la composition elle-même.

Thèmes :

Dans l’explication du texte (lectio 24) :
- la perception de la perception
- nécessité de l’existence du sens commun
Dans les questions :
- le sens commun a-t-il un organe différent des organes des sens propres ?
- pourquoi le sens commun est-il appelé commun ? (le point central d’un cercle, la source de divers courants d’eau)
- rapports entre sens propres et sens commun
- la perception de la perception
Dans l’explication du texte (lectio 25) :
- perception et distinction des divers sensibles en un seul temps
Dans les questions :
- quel est l’organe du sens commun (cœur ou cerveau)
- rapport entre souffle vital et souffle animal
Lectio 26 : début du livre III ou fin du livre II ?
Dans la question :
- rapport entre imaginatio ou fantasia et sens commun (identiques selon la substance, mais différents selon la fonction)
Dans le notandum :
- distinction des vertus appréhensives selon les medici et constitution du cerveau
- distinction des vertus appréhensives selon les philosophes : sens commun, fantasia, imaginatio (ici deux vertus différentes), estimatio, opinio particularis, memoria
- l’ultime vertu chez les humains est l’intellect, chez les animaux la fantasia
- fonction créatrice de l’imaginatio

Commentaire :

Il s’agit d’un commentaire scolaire, clairement destiné à l’enseignement. Le maître explique le texte d’Aristote, en insistan sur son raisonnement, et développe ensuite des questions sur des points douteux ou difficiles, questions qui sont dûment argumentées (certaines questions suivent le format dialectique, d’autres reçoivent une réponse simple). La divisio textus fait également partie du procédé pédagogique. Le maître commence par la division du texte du chapitre en entier (425 b 12 – 427 a 9). Puis, ce chapitre est divisé en deux grandes parties, chacune traitée dans une lectio (unité de lecture ; la première va de 425 b 17 à 426 b 8). Ensuite, il subdivise les parties, tout en ajoutant l’explication de la parole d’Aristote. Cette explication est parfois assez brève ; par exemple à propos des ‘signes’ donnés par Aristote (426 a 15 – 426 b 8, sur l’acte du sensible et du sens, et sur l’harmonie ou la proportion) il ne donne que quelques lignes d’explication.

Question 1 : après avoir montré que le sens commun a un organe propre, l’auteur renvoie à une partie ultérieure ; le sujet est d’abord traité dans la lectio suivante, qui comprend une seule question, consacrée à cet organe, mais plus longuement, dans une discussion de la nature du cerveau, dans la lectio 26, où il cite l’opinion des medici et des philosophi. Dans la même question on voit une trace de l’enseignement dans la classe : dans la réfutation du deuxième argument pour la réponse contraire, le maître dit que cet argument contient beaucoup d’erreurs et il mentionne (sans le citer nommément) le bachelier qui l’a proposé : Nec valet ratio quam facit (Et l’argument qu’il fait n’est pas valable).

La Lectio 25 commence de nouveau par un bref résumé, puis une analyse du texte d’Aristote ; Cependant, il est impossible : ici commence la seconde partie du chapitre comme indiqué au début du passage. Il faut donc noter que la division en lectiones ne correspond pas à la division du chapitre. A la fin de l’explication, à propos de la comparaison avec le point central d’un cercle, on peut comparer avec l’explication de l’Anonyme de Bazan (éd. Bazàn & White, p. 345) : « Circa hanc litteram sic procedit dicens quod sicut dicunt quidam punctum unum esse, id est quod punctus sit unus … ».

La section consacrée aux questions comporte ici une seule question, à propos de l’organe du sens commun, suivie d’un dubium à propos de ce qui a été dit dans son développement. Dans la discussion du dubium, la réfutation au premier argument avancé pour dire que la proposition (disant que le souffle vital est la cause du souffle animal) est fausse, le maître réfère de nouveau à l’intervention d’un bachelier : propter quod proportio quam facit non valet. On peut donc en déduire que les arguments ont été avancés par des étudiants dans une discussion sous la direction du maître dans sa classe. Quant à la solution disant que le sens commun a un double organe (le cœur et le cerveau), on a vu plus haut qu’elle avait été transmise par Alexandre de Hales.

De la lectio 26, concernant l’imaginatio, je n’ai retenu que l’introduction, dans laquelle l’auteur dit que certains font commencer le livre III ici, tandis que d’autres considèrent ce chapitre comme faisant partie du livre II, et la question accompagnée d’un notandum, qui suit après une longue explication des diverses parties dans lesquelles le passage a été divisé. La question concerne le rapport entre sens commun et imaginatio ; l’auteur cite divers textes d’Aristote et d’Averroès, et conclut que le sens commun et l’imaginatio sont la même chose en ce qui concerne la substance et ont le même organe, mais qu’ils diffèrent quant à leur fonction. Il utilise ici plusieurs fois le mot fantasia à la place d’imaginatio ; ces deux appellations désignent donc ici une même faculté.

Le notandum qui suit est d’un grand intérêt : traitant de la différence des facultés de l’âme, l’auteur cite l’opinion des medici et celle, différente, des philosophi. Ce développement comprend la théorie sur la constitution du cerveau décrite par les médecins (outre Avicenne, l’auteur connaît le Pantegni traduit par Constantinus et le Liber de oculis de Hunain ibn Ishâq). Dans la partie relatant l’opinion des philosophes, l’auteur reprend, dans la discussion des vertus appréhensives (sensus communis, fantasia, imaginatio, estimatio, opinio particularis, memoria), la distinction entre fantasia et imaginatio que l’on trouve notamment chez Avicenne : la première faculté retient les forms reçues, la seconde les rappelle plus tard. L’auteur estime que ces vertus ont le même organe tout en différant selon les fonctions, mais elles diffèrent de l’intellect et des vertus qui s’y rapportent (ratio, prudentia, etc.). Les animaux ne vont pas au-delà de la fantasia. Mais l’imaginatio, chez l’homme, peut former des choses purement imaginaires.

Il faut donc constater que l’emploi du terme fantasia n’est pas le même dans la question qui précède et qui est basée sur Aristote et Averroès (fantasia et imaginatio sont ici équivalents) que dans le notandum basé sur Avicenne et les medici.

En ce qui concerne les sources utilisées par le maître anonyme, elles sont assez nombreuses. Dans son commentaire sur cette partie du De anima, l’auteur cite parfois d’autres traités d’Aristote, notamment le De memoria et reminiscentia, De sensu et sensato et De animalibus, comme indiqué brièvement plus haut (pour les références plus complètes, voir l’édition de Gauthier). Il cite aussi Avicenne et Averroès (mais pas nommément dans ce passage).

A propos de la vue et du cerveau, il connaît apparemment le Liber de oculis de Hunain ibn Ishaq, traduit en latin par Constantinus Africanus (éd. dans Opera Ysaac, Lugduni 1515) et la Perpectiva d’Alhazen (in Opticae thesaurus, éd. Risner) ; et bien entendu le Liber de anima d’Avicenne. A propos des nervi et du souffle, il cite le traité de Costa ben Luca, De differencia spiritus et anime (éd. C.S. Barach, Innsbruck 1878). La théorie du double organe avait été porposée par Alexandre de Hales.

Comme textes parallèles on peut signaler que la question 2b est également traitée par John Blund (qui inverse l’image des courants d’eau ; voir ci-dessus n° 2). Dans la lectio 25 on trouve des parallèles avec un autre commentaire anonyme, à savoir l’Anonymus In De anima II-III, conservé dans le ms. Oxford, Bodl. L. Lat. Misc. 70, édité par Bazán et White, voir n° 10). On peut aussi signaler des parallèles avec le traité sur le sens commun de (Pseudo-) Albert le Grand (voir n° 9) à propos du caractère commun du sens commun et à propos des souffles vital et animal. Dans la lectio 26 on peut constater des parallèles avec le traité anonyme De anima et de potenciis eius et une fois avec le commentaire attribué à Rufus. Ce dernier commentaire était certainement connu du maître anonyme ; dans d’autres parties de son commentaire, notamment dans sa Sententia sur la virtus imaginativa, il le cite plus souvent (pour une comparaison plus détaillée voir ci-dessous Comparaisons).

Bibliographie selective:

Gauthier, Thomas, pp. 244*-247*;

Bazán, cf. n° 10;

Weijers, “The Literary Forms of the Reception of Aristotle”;

Wood, in Forming the Mind, p. 39.

Pour les auteurs désignés par secundum medicos, cf. Gauthier : “Praesertim ‘Ali ibn al-‘Abbas, Pantegni, a Constantino Africano transl., Theor., III 12 (in Omnia opera Ysaac, Lugduni 1515, t. II, f. 10va- 11 rb) : « Cerebrum vero corpus est album… ut cito mutetur in naturam sentiendi… Cerebrum tres habet concauitates… Hec est forma cerebri quod circumdant duo ventriculi, scilicet panniculi qui vocantur matres cerebri : unus grossus qui dura mater vocatur : hec craneo supponitur… fit autem hec dura mater… ut matrem piam craneo suppositam custodiat a duritie cranei… pia mater subtilis… » ; Hunain ibn Ishâq, Liber de oculis a Constantino transl., (ibid., f. 172vb) : « Phantasia vero operatur in prora (cerebri), ratio in medio et memoria in puppi ».

1 Voir ci-dessous lectio 26, le passage sur l’imaginatio.

2 De memoria et reminiscentia 450a10-11 (trad. Jacques de Venise : « fantasia communis sensus passio est »).

3 Voir lectio 25 qu. 1.

4 Lectio 12, q. 2.

5 Voir ci-dessous q. 2a.

6 Cf. Hunain ibn Ishaq, Liber de oculis 10 ; Alhazen, Perspectiva 1, 27 ; Avicenna, Liber de anima III, 8.

7 Lectio II, 23, à propos de 425b4-11.

8 Cf. John Blund, Tractatus de anima (n° 2), pp. 64-65.

9 Cf. Averroès, In De anima II, 149, 16-32 p. 356 : « ista virtus est una et multa, ut punctus qui est centrum circuli quando ab eo fuerint extracte multe linee a centro ad circumferenciam … iste virtus est duo et plures per sensus qui copulantur cum ea … ».

10 Cf. Blund, op. cit., p. 65 : « secundum quam aliquis alveus recipit aquam fluentem a diversis fontibus per diversos rivulos ».

11 Deuxième partie du chapitre, cf. ci-dessus.

12 Cf. Anonymus Bazán, éd. Bazán p. 346.

13 Aristote ne le dit pas explicitement ; par contre c’est l’interprétation d’Averroes, voir ci-dessus n. 9.

14 De somno et vigilia I, 456a21-22.

15 Ibid. 455a12-26.

16 Cf. De animalibus 647a24-31 ; 656a27-28 ; 665a10-13 ; 781a20-23 ; cf. De sensu et sensato 439a1-2 ; De somno et vigilia 456a4-6.

17 Lectio II, 23, 425a6.

18 Cf. De animalibus 766a34-b1.

19 Lectio II, 9, 416b25-29.

20 Livre III, 435b4-19, mais les mots sont d’Avicenne, Liber de anima II, 3, éd. Van Riet p. 130 : « Primus sensuum propter quos animal est animal est tactus ».

21 En réalite Averroès, cf. note 13.

22 Costa ben Luca, De differentia spiritus et anime, ed. Barach pp. 126-127, mais il n’est pas question du sens commun ici.

23 Ibid., surtout p. 130.

24 Cf. ibid., pp. 125, 139 ; cf. aussi Hunain ibn Ishaq, Liber de oculis, f 172vb : « unde spiritus vitalis a corde per illas venas ad cerebrum ductus in illo reti moratur quousque mundificetur et subtilietur … ».

25 Op. cit., pp. 121-130.

26 Cf. Arist., De sensu et sensato, 439a3-4.

27 Ed. causas.

28 Cf. Gauthier, p. 268, ad II, 10, 23-30 ; id., dans Thomas de Aquino, Sentencia libri de anima, pp. 210*-217*.

29 Cf. Averroes, In de anima II, 156, 32-37, qui corrige ici Aristote.

30 Cf. De insomniis, 458a33-b3, trad. Drossart Lulofs, p. 2, 3-7.

31 Cf. De memoria et reminiscentia 450a10-11 : « fantasia communis sensus passio est ».

32 Cf. Avicenna, De an. I, 5, éd. Van Riet, p. 82, 40-41.

33 secundum medicos, cf. Gauthier : “Praesertim ‘Ali ibn al-‘Abbas, Pantegni, a Constantino Africano transl., Theor., III 12 (in Omnia opera Ysaac, Lugduni 1515, t. II, f. 10va- 11 rb) : « Cerebrum vero corpus est album… ut cito mutetur in naturam sentiendi… Cerebrum tres habet concauitates… Hec est forma cerebri quod circumdant duo ventriculi, scilicet panniculi qui vocantur matres cerebri : unus grossus qui dura mater vocatur : hec craneo supponitur… fit autem hec dura mater… ut matrem piam craneo suppositam custodiat a duritie cranei… pia mater subtilis… » ; Hunain ibn Ishâq, Liber de oculis a Constantino transl., (ibid., f. 172vb) : « Phantasia vero operatur in prora (cerebri), ratio in medio et memoria in puppi ». Apud scriptores saeculi XII tritissima evaserunt, ad designandum ventriculos cerebri, verba « cella », « cellula » (semel locutus erat Constantinus de « cella pulmonis », ibid., f. 12va14). Cf. Mittellateinisches Wörterbuch, II Bd., s.v. Cella, Cellula, nec non adn. ad S. Thomae de Aquino Sentencia libri de anima, II 4, 91-93 ».

34 Cf. De celo et mundo II, 284b29-30.

35 Cf. Lectio 23, 425a6 (Gauthier p. 405).

36 Cf. Avicenna, Liber de anima, V, 8, éd. Van Riet p. 182.

37 Cf. Lectio III, 6, 434a16-21 (Gauthier p. 493).

38 Cf. Avicenna, Liber de anima, I, 5, éd. Van Riet p. 86 ; 89.

39 Cf. 427b21-24.

40 Cf. Anonymus De anima et de potenciis eius, ci-dessus n° 5.

41 Cf. Richard Rufus (Pseudo-Petrus Hispanus), ci-dessus n° 8

42 Cf. Anonymus, De anima et de potenciis eius, ci-dessus n° 5.

Olga Weijers

Part VI.C. Texts (11/32)

11.

Commentaires récents

Archives

Catégories

Méta