20.

 

Anonymus Vennebusch, [ca. 1260]

 

Ed. J. Vennebusch, Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrhunderts. Questiones in tres libros De anima, Paderborn 1963 (sur la base du ms. Admont).

 

Commentaire conservé dans le ms. Admont, Stiftsbibliothek, cod. lat. 367, f 9r-35v et partiellement dans le ms. Oxford, Merton College H.3.6 (275) f [85ra-87ra : prologue], 87ra-98ra (livre I), qui semble être un remaniement (cf. Gauthier, op. cit., pp. 261*-263*).

 

Texte :

 

<Qu. 53 [1]>

 

Viso de sensibilibus consequenter videndum est de sensibus, et hoc de proprietate communi quam determinat Aristoteles[1], quod sensus est susceptivus specierum sine materia.

Quod videtur esse falsum, quoniam nullum inmateriale transmutat materiale, ut vult Averrois supra secundum metaphisice[2], species autem sine materia est quid inmateriale. Sensus autem omnis est quid materiale, cum sensus omnis in paciendo perficitur, sicut dicit actor[3], et pati materie debetur ; ergo species sine materia non transmutat ipsum sensum, sed species recepta in sensu ipsum transmutat et alterat; fit enim tale in actu, quale prius fuit in potencia ; ergo species a sensu recepta non potest esse species sine materia.

Preterea, sensus est accepcio particularium, intellectus universalium, primo phisicorum[4] ut habetur, particulare autem non est particulare nisi per materiam, ergo sensus accepcio non est nisi alicuius materialis ; accepcio autem sensus est accepcio speciei ; ergo species accepta a sensu erit particularis ; et sic idem quod prius.

Preterea, intellectus cum intelligit abstrahendo ab ipso sensu, illud quod accipitur ab intellectu, erit maioris abstraccionis quam acceptum ab ipso sensu, sed maior non potest esse abstraccio speciei quam a materia ; si ergo intellectus abstrahit speciem a materia, abstraccio speciei non erit abstraccio sensus a materia ; ergo ut prius.

Preterea, si intellectus abstrahit a sensu, aut abstrahit ab ipso abstraccione speciei a materia aut abstraccione universalis a particulari ; si primo modo, cum illud quod a materia abstrahitur, priusquam abstrahitur habet esse in materia, species abstracta a sensu secundum quod est in sensu, habet esse in materia ; si autem abstrahit secundo modo, species in sensu habet esse particulare; non autem est particulare sicut prius, nisi a materia ; species ergo semper habet esse in sensu cum materia.

Oppositum dicit in littera[5] ; et per racionem similiter arguitur: materia non separatur ab eo cuius est materia, ipso manente ; sed manente sensibili extra sensus recipit speciem ab ipso, ergo cum specie non recipit materiam, sed eam recipit sine materia.

Preterea, speciem sensus recipit sicut cera figuram anuli, ut dicit[6] ; sed cera recipit figuram anuli, non recipiendo materiam anuli in se aut ferri aut auri ; ergo ut prius.

 

<Q.53a [1]>

Iuxta hoc queritur de hoc quod subiungit Aristoteles[7], quod sensus est media racio et proporcio sensibilium.

(1) Quod videtur esse falsum. Cum enim visus sit sensus colorum, esset media racio et proporcio colorum extremorum, sed non est media racio et proporcio extremorum in colore, nisi in colore medio ; sensus ergo visus esset in proporcione media secundum colorem medium ; consequens est falsum, tum quia, ut dicit Aristoteles[8], quia susceptivum coloris est non color, et susceptivum soni est absonum, tum quia si sensus est unius coloris in actu, non esset in potencia ad alium, ut vult in littera[9] de omnibus sensibus.

Oppositum dicit in littera[10] ; et iterum per racionem sic: sensus debet esse in proporcione in qua maxime potest sensibilia discernere ; sed in media racione eorum que recipit, maxime potest discernere sensibilia; quia medium[11] discretivum est, ut dicit in littera[12] ; ergo sensus debet esse in media racione et proporcione sensibilium.

 

<Q.53 [2]>

 

Solucio: ad primum dicendum cum Aristotele, quod sensus est susceptivus specierum sine materia. Cum hoc notandum est, quod species potest sumi dupliciter: uno modo pro vera forma, que dat esse rei; alio modo pro similitudine huius forme ; species sensibilis primo modo separari non potest, <ut> color ab eo in quo est, sine sui corrupcione. De tali autem specie non intelligitur proposicio, sed solum de specie secundo modo, que non est res aliqua vera generata ex potencia aliqua in illo in quo est, sed solum in illo de novo recepta per multiplicacionem a vera forma existente in re. Notandum iterum, quod aliquid dicitur intelligi sine materia, quia omnino est preter materiam, ita quod non sit ex materia nec in materia aliqua ; aliud[13] dicitur preter materiam illius, scilicet a quo habet esse originaliter ; primo iterum modo dicendum, quod species sensibilis extra non habet esse nisi materia; immo recipitur in organo corporeo ipsius sensus. Et secundum hoc dicit Aristoteles in capitulo de sensu communi[14], quod organum visus per talem speciem est sicut coloratum, ita quod species visibilis sit in organo tanquam in suo subiecto colorato. Secundo modo habet veritatem, quod sensus recipit speciem <sine> materia, scilicet sensibilis extra, a quo species recipitur ; et hoc patet per suum simile, cum dicit[15] quod speciem sensus recipit ut cera figuram anuli.

Cum arguitur primo: nullum inmateriale transmutat materiale, potest dici per predicta dicendo, quod aliquid est inmateriale dupliciter, quia aut nec est in materia nec[16] ex materia aliquo modo; aut quia licet non sit ex materia, est tamen in materia aliqua. De illo quod primo modo est inmateriale, solum intelligitur dictum Averrois[17]. Unde loquitur ibi ad litteram de ydeis Platonis, quas ipse posuit causas generacionis et corrupcionis materialium rerum, separatas tamen omnino a materia. Sed sic non est ista species inmateriale, sed secundo modo, quoniam non est omnino sine materia que est in aliquo, licet sit sine materia eius a quo recipitur. Aliter distinguitur, dicendo quod duplex est inmateriale: unum quod nec in se habet materiam, nec esse suum habet ab aliquo materiali; alio modo, quod in se non habet materiam, esse tamen recipit ab aliquo materiali. Et tunc solum de illo quod primo modo est inmateriale, verum est dictum Averrois[18], ut dictum est de ydeis Platonis; non autem de eo quod est inmateriale secundo modo, cuiusmodi est sensibilis species, ut visum est.

Ad illud quod arguitur secundo, quod sensus est particularis, quod solum est particulare a materia, dicendum quod sensus dicitur alicuius, quia de ipso iudicat, vel quia eius est in se receptivum. Primo modo intelligitur dictum, quod sensus est particularis ; et de illo verum est, quod est particulare a materia, cum sit sensibile, et non est sensibile nisi per materiam. Hoc autem modo non dicitur sensus esse speciei, sed secundo modo. Et iterum est distinguendum de particulari, dicendo quod aliquid dicitur particulare, quia est unum numero existens in se, alio modo quia est unum numero per hoc quod habet esse in alio, quia unum numero, de eo quod est particulare primo modo, habet veritatem, quod est particulare a materia quam habet in se. Et sic species non est particulare, sed sensibile extra ; sed est particulare secundo modo, quia recipitur in subiecto particulari. Et sic particulare licet dicitur a materia particulare, hoc non est a materia quam habet in se, sed ab illa in qua recipitur.

Ad illud quod tercio arguitur, intellectus abstrahit a sensu et magis quam sensus etc., dicendum quod magis abstrahit ; sed abstraccio maior potest esse dupliciter, et hoc dico de abstraccione a materia : aut racione veritatis ipsius materie, aut racione condicionum et proprietatum materialium. Primo modo non magis abstrahit intellectus quam ipse sensus speciem, cum nichil de veritate materie rei extra, a qua recipitur species, recipitur cum specie in sensu, sicut nec in intellectu. Solum autem secundo modo intellectus magis speciem abstrahit, quia sensus speciem abstractam retinet ut sub condicionibus materialibus, que sunt hic et nunc ; intellectus autem ut denudatam ab huiusmodi condi­cionibus.

Ad illud quod quarto arguitur, patet per idem, dicendo quod abstraccio intellectus a sensu non est universalis a particulari sumendo proprie universale et particulare, quia utrobique est species sub esse particulari, quia in particulari subiecto recipitur, licet poterit dici species in intellectu universalis, que est similitudo forme extra, quia sub racione qua est universale essencialis similitudo plurium. Species vero in sensu dicitur particularis, que est similitudo forme extra considerate sub racione qua est particularis hic et nunc. Sed dicendum quod abstraccio intellectus a sensu est secundum abstraccionem forme a materia, non veritatis racione materie, sed proprietatum et condicionum materialium, ut iam dictum est. Tale autem esse materiale non inpedit quin de se species poterit esse sine materia.

 

<Qu. 53a [2]>

Ad illud quod queritur secundo, utrum sensus poterit dici media racio sensibilium, dicendum quod sic. Sed notandum quod hoc potest dupliciter intelligi: uno modo ut dicitur media racio sensibilium quo ad formas sensibiles consideratas secundum veritatem; alio modo quo ad formas sensibiles consideratas racione suarum specierum, quas habet sensus recipere sine materia. Primo modo non intelligitur proposicio, nec habet veritatem; non enim materialiter oportet organum visus componi per commixtionem proporcionis secundum racionem mediam ex albo et nigro, nec aliquod organum alterius sensus ex extremis sensibilium secundum veritatem; sic enim organum auditus componeretur ex illis que secundum veritatem semper sonarent; et sic processit racio contra hoc. Sed solum proposicio habet veritatem de racione et proporcione secundo modo; cum enim sensus in se debet recipere species sensibilium, debet esse racio media, per quam se habet indifferenter ad recepcionem speciei cuiuslibet sensibilis quod illi respondet ; et sic proporcio organi in oculo est sub racione media, per quam indifferenter se habet ad recipiendum speciem uniuscuiusque coloris. Hoc tamen forte deficit aliquo modo in organo tactus; illud enim secundum veritatem debet componi ex habentibus in se differencias tangibilium, et hoc secundum mediam racionem et proporcionem. Unde vult Aristoteles[19], quod similiter calidum aut similiter frigidum non sentimus, sed simpliciter (?) excellens ; verumptamen licet ista proporcio materialiter sit in primo organo sensus tactus, quod potest esse medium et organum, ut visum fuit, in organo tamen in quo completur iudicium tangibilium, cum ibi completur per recepcionem tangibilium non secundum veritatem sed secundum speciem solum, quia hoc dicit Aristoteles[20] esse commune omnibus sensibus, in illo organo est proporcio secundum racionem mediam respondentem speciebus tangibilium et non ipsis tangibilibus secundum veritatem, inquantum debet esse organum. Et tunc similiter addit[21], quod in alio organo sub racione qua organum, non consideratur principaliter proporcio tangibilium secundum veritatem sed secundum species ipsorum.

 

<Qu. 54 [1]>

Viso de sensibus particularibus consequenter videndum est de sensu communi, et primo de dubitacione quam Aristoteles <de>terminat[22] circa operacionem sensuum particularium ad investigacionem nature sensus communis super opera­cionem sensuum particularium, utrum scilicet visus senciat se videre, et auditus senciat se audire.

Et arguitur quod non, per racionem auctoris in littera[23]: visu sentire nichil est quam visu videre ; videre autem nichil contingit nisi visibile ; operacio autem videndi non est actus, quia nec <est color nec> habens colorem ; ergo non contingit visum sentire actum videndi, sive se ipsum videre.

Preterea, si visus senciat se videre, quia hoc est eius operacio, cum similiter sentire se videre sit sua operacio, ipse senciet sentire se videre ; et cum ulterius illud sentire sit eius operacio, senciet iterum illud sentire ; et sic, si visus sentit se videre, procedet eius operacio in infinitum, senciendo actum senciendi se videre unum post alterum in infinitum.

Oppositum arguitur racionibus Aristotelis, quarum prima[24] hec est: nichil sentit videre nisi senciendo ipsum visibile, eo quod visibile facit videre ; sed visibile non sentit sensus alius quam visus, quia aliter plures essent sensus unius obiecti particularis ; visus ergo senciet se videre.

Secunda racio[25] Aristotelis talis est: si visus non sentiret suam operacionem ut se videre, sed aliqua virtus superior, eadem racione nec illa virtus superior sentiret suam operacionem, que est sentire visum videre ; quare si cuiuslibet virtutis necesse est operacionem ab aliqua virtute sentiri, quia non completur iudicium virtutis nisi iudicando de obiecto et de operacione propria per obiectum, tunc erit aliqua alia virtus senciens illam virtutem se sentire visum videre ; et eadem racione procedet questio in infinitum ; hoc est inpossibile, ergo est standum in primo, scilicet quod visus senciat se videre.

 

<Qu. 54a [1]>

Et iuxta hoc queritur, si visus senciat se videre, utrum hoc senciat inmediate aut per aliquem alium actum.

Et arguitur primo quod per actum alium, quoniam cum visus sit virtus passiva, non sentit aliquid nisi in paciendo ab ipso, si ergo sentit se videre, a suo videre patitur ; sed quod sentit aliud per passionem ab illo quod sentitur, sentit per actum alium ; ergo visus senciens senciet se videre per alium actum, quam sit actus videndi.

Oppositum arguitur: quoniam si visus per aliquem alium actum sentiret se videre, eadem racione qua sentit se videre, sentiret actum alium ; et sic de illo actu alio posset eadem questio iterari; et procederet in infinitum, aut esset devenire ad actum aliquem quem inmediate sentiret sine actu alio ; et qua racione standum esset in aliquo posteriori, eadem racione et in primo, visus ergo senciens se videre, sentit se inmediate et non per actum alium.

 

<Qu. 54 [2]>

Ad primum istorum respondendum, quod visus per se sentit se videre ; non enim esset completa operacio ipsius visus in videndo, nisi in iudicando[26] de visibili per actum videndi eciam iudicaret de ipso actu videndi ; ita quod non esset completa operacio, nisi visus in videndo visibile videret se videre, hoc est visu mediante ; et secundum hoc concedende sunt raciones Aristotelis ad partem istam.

Ad illud quod arguitur in oppositum, respondet Aristoteles dupliciter: primo[27] distinguendo sentire visu : uno modo sentire visu idem est quod per visum apprehendi ; alio modo est sentire visu moveri a visibili. Primo modo visus sentit tenebram, que non est visibilis de se nisi per privacionem; secundo autem modo solum sentit visibile ; et solum scilicet illo modo sentire visu idem est quod videre ; unde in visu senciendo tenebram nichil videmus. Et secundum hoc est dicendum quod visus sentit se videre primo modo, licet non sit quoddam visibile; licet non senciat se videre secundo modo.

Aliter respondendum solucione secunda[28] Aristotelis[29], dicendo quod videre potest dici quoddam visibile. Et tunc distinguendum est, quod aliquid dupliciter visibile dicitur : aut quia in se habet aliquod visibile secundum veritatem, per cuius speciem videtur ; aut quia per speciem visibilis videtur, licet non sit species sua nec ab ipso abstrahitur, ita quod omne quod sentitur per speciem visibilis, poterit dici sensibile. Primo modo obiectum extra solum est sensibile sive visibile et sic non videtur actus videndi ; sed per ipsam speciem et mediante tali actu videndi apprehenditur ipsum sensibile extra ; est tamen ipse actus videndi sensibile secundo modo, quoniam per ipsam speciem receptam a visibili, inquantum ipsa movet ipsum visum et visus in eo quod movetur hoc sentit, et istud sentire est ipse actus videndi, visus per illam speciem, ipsam senciendo tanquam illud a quo movetur, per ipsam sentit se videre. Et hoc est quod dicit littera[30], quod ipsum videns est sicut coloratum, quia est susceptivum speciei sensibilis sine materia, a qua quodammodo informatur sicut obiectum extra informatur colore. Et hoc est quod eciam explicat[31], ostendendo quod idem sit actus sensibilis et sensus ut sonacio et audicio ; in senciendo enim speciem soni, sentit sonacionem que est actus soni ; sonacio autem, cum idem sit in re cum audicione, in hoc senciendo sentit audicionem que est actus proprius.

Quod arguitur secundo, si visus sentiret suum actum qui est videre, cum illud sentire iterum sit suus actus, tunc iterum sentiret, dicendum respondendo ad questionem sequentem (Qu. 54a [2]), quod hoc non oportet, quoniam visus sentit se videre non per actum aliquem alium, sed suum videre completum est suum sentire se videre ; ita quod nichil sentit suum actum nisi per ipsam speciem a qua movetur ; et hoc quia iste actus <inquantum> est passio, inmediate fit a sensibili ad ipsum visum ; inquantum vero est accio, inmediate fit ab ipso visu ad rem extra ; secundum quod operacio sensus quodammodo est passio, inquantum movetur a specie sensibilis ; et quodammodo est accio, inquantum, postquam movetur, convertit se ad iudicandum de sensibili extra, a cuius specie movebatur. Et ita cum semper per inmediacionem se habet huiusmodi actus ad ipsum visum, sive dicitur accio sive passio, visus sentit se videre sine aliquo alio actu ; ita quod in completo iudicio de sensibili extra visus prius iudicet se videre et senciat, quam iudicet de sensibili extra.

Et per hoc patet ad illud quod arguitur ad questionem secundam, quod si visus sentiret se videre, illud quod est sentire est aliquis actus, ergo sentiret se videre per aliquem alium ; dicendum quod istud sentire est aliquis actus, sed non est alius actus secundum rem ab ipso videre ; in eo enim quod movetur a specie visibilis, sentit se moveri ; et illud sentire se moveri est ipsum videre. Et sic sentire se videre non est aliud quam actus videndi.

 

<Qu. 55>

Viso de operacione sensuum particularium circa actum proprium, consequenter videndum est de sensu communi. Et circa sensum communem tria sunt dubitanda : primum est, utrum super sensitivas particulares oportet ponere sensum communem ; secundum est de unitate ipsius sensus communis; tercium est de distinccione sensus communis a sensibus particularibus.

Circa primum ostenditur, quod supra sensitivas particulares non debet poni sensus communis, quoniam non est virtus sensitiva nisi propter apprehensionem sensibilis ; sed apprehensio cuiuslibet sensibilis[32] a sensu particulari est sensibilis per se : communis et particularis ; est sensibilis per accidens, ut dicit Aristoteles superius[33] ; ergo etc.

Preterea, sicut se habet sensus ad actum senciendi, et ymaginacio ad actum ymaginandi, et intellectus similiter ad actum intelligendi ; sed propter actum ymaginandi non est ponere aliquam ymaginativam communem, nec intellectum communem propter actum intelligendi ; ergo nec similiter sensum communem propter actum senciendi ; sed non est sensus nisi per actum senciendi ; omnis enim virtus anime est propter suam operacionem, cum potencie distin­guantur per actus ; ergo non est omnino aliquis sensus communis.

Preterea, superfluum est facere per virtutes plures, quod potest fieri per unam aut per plures ; sed quidquid fit per sensum communem, si sit, poterit fieri per ymaginacionem. Est enim, ut dicit Aristoteles in littera[34], sensus communis principaliter ad distinguendum conveniencias et differencias sensuum particularium ut inter album et dulce ; quod non potest facere aliquis sensuum particularium, nec plures simul, ut ipse determinat[35] ; huiusmodi autem distinccionem poterit facere ymaginacio ; superfluit ergo sensus communis, si sit ; nichil enim est ponere superfluum in natura, ergo nec sensum communem.

Oppositum arguit Aristoteles in littera[36]. Et est virtus sue argumentacionis <necessitas> illius virtutis cuius est apprehendere convenienciam et differenciam extremorum et ipsa extrema ; album autem et dulce sensibilia sunt, que solum habent comprehendi a sensu, inter que debet comprehendi et conveniencia et differencia ; ergo conveniencia et differencia inter album et dulce et alia huius­modi debet comprehendi ab aliquo sensu ; hoc non potest fieri ab aliquo sensu particulari uno aut pluribus simul, sicut Aristoteles sufficienter pertractat in littera[37] ; ergo preter sensus particulares debet esse sensus communis aprehendens sensibilia particularia et conveniencias et differencias eorumdem.

Preterea, species sensibilium particularium ad absenciam sensibilium extra retine<n>tur in ymaginacione et fantasia; propter hoc ymaginatur, cum volumus ; sed non est eiusdem virtutis retinere et recipere, cunt retencio sit per siccum, recepcio autem per humidum ; quare cum retencionem precedit recepcio, ante virtutem ymaginativam retinentem omnes species sensibilium debet esse virtus alia ipsas recipiens ; non est autem virtus recipiens species sensibilium ad presenciam ipsorum nisi sensus ; sensus unus particularis non recipit species sensibilium omnium ; ergo inter ymaginacionem et sensus particulares debet esse alius, qui dicitur sensus communis, cuius est apprehendere omnia illa que sensus parti­cularis unusquisque aprehendit.

<Istud concedendum est, dicendo quod debet esse sensus communis, qui aprehendit omnia illa que sensus particularis unusquisque aprehendit,>[38] mediante ipso, aprehendit enim sensibilia propria uniuscuiusque sensus, et similiter sensibilia communia, et cum hoc comprehendit operacionem uniuscuiusque particularis, ut visum videre, auditum audire, et sic de aliis, ita quod ex collacione operacionum uniuscuiusque sensus particularis ad ipsum sensum communem perficitur et completur operacio uniuscuiusque sensus particularis. Quoniam preter operaciones quas habet in aprehendendo illa que apprehendit sensus particularis unusquisque, habet operaciones proprias : unam, secundum quam discernit inter sensibilia diversorum sensuum asignando convenienciam et differenciam inter ipsa, ut dicendo album esse aliud a dulci in forma, et cum ipso esse idem in subiecto; aliam vero comprehendendo differencias operacionum sensuum particularium, ut quod videre sit aliud ab audire, et sic de aliis. Nunc autem, sicut non habetur completa rei cognicio nisi per cognicionem sui ipsius in se et distinccionem sui ab altero, sic nec completur operacio sensuum particularium nisi per operacionem sensus communis, qui, postquam unusquisque sensus particularis aprehendit suam operacionem et suum obiectum in se et quia eadem, aprehendit et conveniencias et differencias eorum ad invicem. Hec est necessitas sensus communis respectu sensuum particularium ; et hanc determinat Aristoteles in littera[39].

Alia vero est eius necessitas respectu aliarum virtutum interiorum ; cum enim alie virtutes interiores deberent retinere species omnium sensibilium simul cum ymaginativa primo et inmediate, et non per eandem naturam organum retinet et recipit (retinet per siccum, recipit per humidum), debet esse virtus aliqua precedens coniuncta virtuti retinenti, que debet recipere simul omnes species sensibilium, quia non simul retinentur, nisi quia simul recipiuntur ; huiusmodi autem recepcio cum non fiat nisi ad presenciam sensibilis, et ita necessario ab aliqua virtute sensitiva, hoc autem non poterit facere aliqua sensitiva particularis, cum una speciem alterius obiecti non recipit, inter sensus ergo particulares et virtutem interiorem retinentem[40] species, debet esse virtus sensitiva media, ad presenciam obiecti simul recipiens species omnium sensibilium ; que est sensitiva communis. Hanc autem causam tangit Avicenna in quinto[41] naturalium. Et secundum hoc processerunt duo obiecta : primum iuxta primam causam, secundum iuxta secundam causam.

Ad illud quod arguitur primo in oppositum, quod non est virtus sensitiva nisi ad apprehensionem sensibilis etc., dicendum, quod verum est. Notandum tamen, quod apprehensio sensibilis potest esse duabus de causis: aut propter cognicionem sui ipsius in se, aut sub comparacione ad alterum. Primo modo comprehensio uniuscuiusque sensibilis fit sufficienter ab unoquoque sensu[42] particulari, ut arguitur ; sed non secundo modo, immo solum per sensum communem, cuius est apprehendere omnia sensibilia sensuum particularium, ut visum est.

Ad illud quod arguitur secundo, quod non est ymaginativa propter actum ymaginandi, nec intellectiva propter actum intelligendi, dicendum quod virtus racionis procedit a simili. Unde dicendum quod non est omnino simile, quoniam non sunt diversi actus ymaginandi particulares, nec similiter intelligendi, secundum diversas virtutes ymaginativas et intellectivas particulares, sicut diversi sunt actus senciendi secundum diversas virtutes particulares ; et propter hoc in una virtute ymaginativa potest compleri omnis actus ymaginandi et cognicio ymaginabilium, et similiter in uno intellectu cognicio intelligibilium, tam in se quam in comparacione ad aliud. Et sic non fuit necessitas alicuius ymaginacionis com­munis, aut intellectus communis, distinguendo sic unam ymaginacionem ab altera et unum intellectum ab altero ; licet secundum veritatem virtus ymaginativa est communis ad omnem actum ymaginandi, et intellectiva ad omnem actum intelligendi, quia tamen non sic fuit de virtute sensitiva, ut patet ex predictis, necessitas fuit sensitive communis super sensitivas particulares, ut visum est.

Ad illud quod tercio arguitur, quod quidquid fit per sensitivam communem, et per virtutem inferiorem etc., dicendum, quod universaliter quidquid aprehenditur per virtutem inferiorem, mediante ipsa aprehenditur a superiori virtute ; nec tamen per hoc est superfluitas in virtutibus, quia posterior non apprehendit nisi per priorem ; prior tamen sine posteriori aprehendit et sic, licet quidquid fit per sensitivam communem, fit per ymaginativam ; quia tamen non potest fieri per ymaginativam nisi mediante sensu communi, quia ymaginativa non retinet nisi primum receptum a sensu communi, non superfluit sensitiva communis, immo est necessaria. Et quando dicitur, quod superflue fit per plura, dicendum quod verum est, si equaliter posset fieri per unum et per plura ; sic non contingit in proposito; quoniam per nullam virtutem interiorem possit fieri sine sensitiva communi quod fit per sensitivam communem ; unde licet quelibet virtus superior aprehendit aprehensum ab inferiori, in proposito tamen actu distinguitur una ab alia.

Sunt enim quinque virtutes sensitive interiores sicut quinque exteriores per ordinem se habentes ; que sunt sensus communis, ymaginacio, estimacio, fantasia, memoria. Sensus autem communis operacio propria, secundum quod habet respectum ad sensus particulares, <est> iudicare convenienciam et differenciam inter sensibilia sensuum particularium et operacionum ipsorum per aprehensionem omnium sensibilium, que apprehendunt sensus particulares; secundum vero quod ordinatur ad alias virtutes interiores, eius operacio est ad presenciam sensibilium simul recipere species omnium sensibilium particularium, que post recepcionem in presencia sensibilium extra, ad ipsarum absenciam retinentur in virtute ymaginativa inmediate sequente sensum communem ; cuius operacio est post absenciam sensibilium per species retentas ab ipsa iudicare de ipsis sensibilibus. Post istam autem sequitur estimativa, que per species sensibilium retentas in ymaginativa apprehendit intenciones que non possunt apprehendi nec a sensu particulari nec a sensu communi nec ab ymaginacione ; quod vocat Avicenna[43] formas insensatas circa sensata materie[44] ? ; cuiusmodi sunt forme respective ut amicum, inimicum, et sic de aliis ; et per hanc virtutem agnus discernit lupum esse inimicum et pastorem amicum ; unde ista virtus non solum est aprehensiva sed quodammodo motiva, quia discernit illa que sunt prosequenda. Et post istam sequitur virtus fantastica, que est virtus collativa, conferens speciem cum specie et intencionem cum intencione et speciem cum intencione et intencionem cum specie, iudicando per speciem lupi ipsum non esse amicum sed inimicum, et per speciem pastoris ipsum esse amicum et non inimicum ; hec autem virtus secundum quod forcior est in brutis, secundum hoc operaciones ipsorum magis assimilantur operacionibus racionis ; et secundum hoc contingit, quod quedam animalia bruta per collacionem presencium ad preterita et futura prevident sibi de futuris; secundum quod acquirunt in estate quod consumunt in hyeme ; et secundum hanc virtutem aranea componit sibi telam ad capiendum muscas, et yrundo nidum. Et quia talis virtus pure naturalis est in brutis, natura enim in omnibus uniformiter operatur in omnibus eiusdem speciei, propter quod contingit, quod omnis aranea eodem modo facit telam, et omnis yrundo nidum ; in hominibus autem quibus virtus talis regulatur racione, cuius potestas non est limitata sed potest diversa artificia diversimode invenire, contingit quod in hominibus per talem virtutem non fiunt operaciones ab ipsis eodem modo. Post istam autem ultimo sequitur memoria, que aprehendit quidquid est aprehensum ab aliis, et hoc post interpositam oblivionem. Iste autem virtutes quinque interiores quasi in uno organo coniuncte radicantur, secundum tamen prius et posterius ; et sicut sunt coniuncte in organo et in substancia, quia sunt potencie eiusdem[45] virtutis sensitive, sic sunt coniuncte in suis operacionibus. Et propter hoc Aristoteles determinando[46] de virtutibus sensitivis interioribus, omnes comprehendit sub ymaginacione, preter sensum communem quem distinguit[47] ab aliis, quia solum apprehendit ad presenciam sensibilium extra ; alie autem apprehendunt ad sensibilium absenciam ; unde dicit Aristoteles fine capituli de ymaginacione[48], quam nominat ibi nomine fantasye[49], quod per ipsam animalia multa operantur : alia propter id quod non habent intellectum ut bestie, alia vero ex velamento intellectus ut egritudinis aut dormicionis ut homines.

 

<Qu. 56 [l]>

Viso quid sit sensus communis, consequenter videndum est, an sit unus aut plures.

Et videtur, quod sit plures, quoniam sensus proporcionaliter respondent sensibilibus,  quia sensus dicitur relative ad sensibile ; cum sensibile per se duplex sit : sensibile commune et sensibile proprium, sicut duplex est sensus : sensus communis et proprius, non est unum sensibile commune solum sed plura, sicut nec unum sensibile proprium; similiter nec debet esse unus sensus <communis> sed plures, sicut nec est universaliter sensus particularis unus.

Preterea, sensus unus est unius contrarietatis, ut vult Aristoteles superius[50] ; ergo a contrario plurium contrarietatum plures debent esse sensus ; sed sensus communis est plurium contrarietatum; aprehendit enim album, nigrum, dulce, amarum, et omnes contrarietates sensibilium particularium, sicut rectum, concavum, convexum, et omnes contrarietates sensibilium communium ; sensus ergo communis non solum est unus sed plures.

Preterea, sensus est media racio et proporcio sensibilium, ut vult Aristo­teles superius[51]. Plures ergo proporciones medie debent esse sensuum[52] plurium ; sed plures sunt proporciones medie sensibilium que aprehenduntur a sensu communi; quia quelibet qualitas sensibilium habet unam proporcionem mediam ; sensus ergo communis debet esse plures et non unus.

Oppositum arguitur per Aristotelem in littera[53] : sensus communis debet apprehendere conveniencias et differencias omnium sensibilium ; sed conveniencia et differencia diversorum a diversis apprehendi non possunt, sed solum ab unico, ut si ego in aliquo aprehendo album, tu vero dulce, non cognoscitur diversitas albi a dulci; sed oportet quod idem ambo aprehendat, ut dicit in littera[54] ; sensus ergo communis conveniencias et differencias omnium sensibilium aprehendens debet esse unus super quinque sensus particulares et eorum sensibilia.

 

<Qu. 56a [1]>

Iuxta hoc queritur, utrum iste sensus communis debet esse distinctus a sensibus particularibus.

Et arguitur, quod non. Quoniam in virtutibus anime potencie distinguuntur per actus, et actus per obiecta, quorum ergo obiecta sunt eadem, eedem sunt et virtutes sive potencie ; sed eadem obiecta sensuum particularium sunt obiecta sensus communis ; ergo eadem virtus indistincta debet esse sensus communis cum sensibus particularibus.

Preterea, quecumque sic se habent quod per ligacionem unius ligatur alterum et cessat a sua operacione, sunt virtus una et eadem indistincta; quoniam in virtutibus distinctis si operacio unius inpeditur, non est necesse operacionem alterius inpediri, ut patet in visu et auditu et ymaginacione et fantasia[55] ; sed ad ligacionem sensus communis sequitur ligacio omnium sensuum parti­cularium et cessacio in suis actibus, ut patet in sompno, qui est passio com­munis particule, ut patet in de sompno et vigilia[56] ; quare idem quod prius.

Et hoc est quod arguitur sic: quecumque necessario simul operantur et cessant ab operacione, sunt una virtus indistincta ; sensus communis et sensus particulares sunt huiusmodi, quoniam ad presenciam sensibilium operantur et ad absenciam ipsorum cessant ; ergo sensus communis est virtus indistincta a sensi­bus particularibus, se habens ad ipsos sicut universale predicabile ad sua supposita.

Oppositum arguitur: omnis virtus habens operacionem propriam que non convenit alicui alteri, est distincta secundum rem ab altero ; sensus communis est huiusmodi respectu particularium; ipsius enim est dicere differenciam et ydemptitatem diversorum sensibilium genere, quod non est alicuius sensus particularis ; sensus ergo communis debet esse virtus distincta contra sensus particulares.

 

<Qu. 56 [2]>

Ad primum istorum dicendum est, quod sensus communis est virtus una secun­dum formam, et indistincta secundum subiectum et organum primum, multiplicata vero solum secundum respectus ad sensus particulares et ipsorum organa, inquantum sensus particulares in suis organis habent colligacionem ad organum sensus communis, mediantibus quibus organum sensus communis recipit recepta ab organis sensuum particularium ; unde sensus communis est virtus una in uno organo radicali, a qua fluunt virtutes sensuum particularium, et a cuius organo organa sensuum particularium oriuntur, ut, sicut a sensitiva communi procedunt virtutes sensuum[57] particularium, ita per suas operaciones proprias iterum ad ipsam revertantur, tanquam in qua suarum operacionum recipiunt complementum, ut visum est prius.

Ad primum in oppositum, quod sensibilia communia plura sunt, ergo etc., dicendum, quod non sequitur, quia non eadem communitate proporcionali dicitur sensibile commune et sensus communis. Dicitur enim sensibile commune, quia pluribus particularibus potest sentiri; et non dicitur sensibile commune, quia ab alico sensu communi percipiatur ; sensus autem dicitur communis, quia sentit sensibilia communiter omnium particularium, et eciam quia sentit sensibile commune ; et sic non dicitur sensibile commune propter respectum ad sensum communem, sicut dicitur sensibile proprium propter respectum ad sensum proprium particularem ; propter quod non sequitur, licet ad multiplicacionem sensibilium particularium secundum genus multiplicantur sensus particulares, quia sensibile particulare dicitur per respectum et inclinacionem sensuum particularium, quod ad multiplicacionem sensibilium communium multiplicatur sensus communis, quia non dicitur sensibile commune per respectum ad sensum communem; quod tamen est necessarium ad hoc quod multiplicacio sensibilium secundum genus ponat multiplicacionem sensus.

Quod arguitur secundo, quod sensus unus est unius contrarietatis etc., dicendum, quod istud verum est de sensibus particularibus ; propter quod non valet ad propositum de sensu communi.Vel potest addi dicendo quod, licet sensus communis sit unum in forma et subiecto radicali, diversificatur tamen per respectus ad sensus particulares secundum organa sensuum[58] particularium concurrencia ad organum sensus communis, mediantibus quibus recipit contrarietates diversas diversorum sensibilium genere ; et sic quodammodo est plures, inquantum est plurium contrarietatum, licet sit unus in radice.

Ad illud quod arguitur tercio, quod sensus est media racio et proporcio sensibilium etc., dicendum quod verum est, et hoc tam in sensu communi quam in sensu particulari. Sicut enim sensus particularis est media racio spiritualis specierum suorum sensibilium particularium, ut visus specierum visibilium quas recipit, et auditus specierum soni, sic sensus communis, cum recipit species omnium sensibilium, ipse est media racio et proporcio specierum omnium sensibilium; ita quod <organum eius>, sicut organum visus, compositum est in proporcione media ad suscepcionem specierum omnium sensibilium, ita quod in ipso plures proporciones medie particulares respondentes diversis contrarietatibus diversorum sensibilium particularium constituunt unam racionem et proporcionem mediam communem, in qua viget virtus sensitiva communis percipiens species omnium sensibilium; sicut in organo sensus tactus ex proporcionibus mediis calidi cum frigido et humidi cum sicco resultat una proporcio communis, per quam sensus tactus apprehendit omne tangibile: calidum, frigidum, humidum, siccum, et omnia que consequuntur ad hec, ut asperum, lene, et huiusmodi omnia; quod ergo arguitur, quod plurium contrarietatum plures sunt proporciones medie, istud verum est <circa?> particulares (sic), ex quibus omnibus aggregatis in uno organo fit una proporcio communis.

 

(Qu.56a [2])

Ad illud quod queritur secundo, utrum sensitiva communis sit distincta a sensibus particularibus, dicendum quod est omnino distincta ab ipsis, est tamen per colliganciam se habens ad sensus particulares. Est enim potencia sensitive alia a potencia uniuscuiusque sensus particularis existens in organo alio, habens tamen convenienciam cum sensibus particularibus et simul organum cum organis particularibus; communicat enim cum unaquaque virtute sensitive particularis, inquantum idem obiectum aprehendit quod unaqueque particularis ; differt autem ab unaquaque alia, inquantum aprehendit obiectum alterius, ut a visu inquantum apprehendit obiectum auditus, et sic de aliis, et communiter alia est ab omnibus, inquantum aprehendit convenienciam et differenciam diversorum sensibilium genere, quod nec una nec omnes virtutes particulares simul possunt facere. Convenit enim organum suum cum organis particularibus, quia est compositum ex proporcione communi super proporciones particulares omnium organorum particularium; et sic tam in substancia quam in organis communicat sensitiva communis cum sensibus particularibus; propter quod quasi communitate aggregacionis uno nomine nominatur ista virtus sensitiva communis; etsi[59] virtus talis aggregat omnes virtutes particulares in una virtute simplici, et in uno organo indiviso proporciones omnium indivisorum, nunquam dicetur una virtus com­munis aggregacione ex virtutibus particularibus et eorum organis in propriis formis aggregatis.

Alia autem racione dicitur sensitiva communis communitate originis, quia ab illa fluunt virtutes sensuum particularium, et ab eius organo oriuntur organa sensibilium particularium, sicut rivuli a fonte et plures linee ab eodem puncto. Loquendo autem de communitate universalis super particularia, non denominatur aliquo modo ista virtus sensitiva communis; sic enim non habemus aliud ab organis particularibus, nec operacionem aliam ab operacionibus sensuum particularium; quoniam universale nichil est a suis singularibus. Et sic patet, quod ista virtus est virtus distincta a sensibus particularibus, per colliganciam <quam habet[60]> ad virtutes particulares, et hoc magis quam aliqua virtus alia interior; ideo illa virtus solum aprehendit ad presenciam obiecti extra cum sensibus particularibus, quod non facit aliqua alia interior.

Ad illud quod arguitur primo in oppositum, quod eadem sunt obiecta huius virtutis et virtutum particularium, dicendum quod illa proposicio : potencie distinguuntur per actus etc., ad litteram dicitur de potenciis parti­cularium; et sic ad propositum non arguit de sensu communi; iste enim propter communitatem cum sensibus particularibus, licet distinguatur ab ipsis, habet eadem obiecta cum ipsis, per que tamen habet operacionem que nulli particularium sensibilium potest convenire, ut visum est.

Ad illud quod secundo arguitur, quod sensus communis et particulares simul operantur et cessant ab operacione etc., dicendum, quod istud non sequitur, quoniam illa communitas in simul operando et cessando non solum potest causari ab ydemptitate virtutum sed a colligancia quam habent ad invicem, ut dictum est; unde ex hoc potest argui conveniencia maior illius virtutis sensus cum sensibus particularibus quam alicuius alterius; tamen <ydemptitas> potencie argui non potest[61].

Per idem patet ad illud quod arguitur tercio, quod sensu communi ligato alii ligantur. Dicendum quod verum est, sed non propter ydemptitatem in potencia sed propter colliganciam quam habent sensus particulares ad sensum communem, inquantum virtutes retinent in suis operacionibus a sensu communi; et propter hoc, cum sensus communis ligatur in sompno, non influit virtutes supra particulares, necesse est simul sensus particulares ligari.

 

<Qu. 57>

Viso de sensu communi in se consequenter videndum est de eius operacione, que consistit in aprehensione diversorum sensibilium in genere, indicando convenienciam et differenciam inter ipsa, utrum scilicet talis operacio habeat fieri successive in tempore, an subito et in instanti.

Quod fiat successive, arguitur: omnis operacio in qua operans utitur termino uno sicut duobus, est successiva et in tempore, talis operacio est dicta ; sensus communis est huiusmodi; ergo est successiva et in tempore; maior per Aristotelem quarto phisicorum[62], qui vult ibi, quod in uno motu, in quo mobile utitur uno termino bis, necesse est cadere quietem mediam; quies autem cadens media in aliqua operacione necessario causat in ipsa successionem temporalem secundum prius et posterius. Minor patet, quoniam sensus communis aprehendens sensibilia diversorum generum, aprehendit ipsa subiecto suo primo radicali indiviso, quo utitur semel aprehendendo unum sensibilium per respectum quem habet ad organum illius sensus, et iterum utitur eodem in apprehendendo aliud sensibile per respectum quem habet ad organum alterius sensus.

Preterea, inpossibile est unum et idem simul et semel moveri diversis motibus; sensus communis <in operacione> dicta movetur [a] motibus diversis a diversis sensibilibus genere, non ergo movetur simul et semel huiusmodi motibus ; et si sic, movetur successive et in tempore.

Oppositum arguitur: quidquid comprehendit ydemptitatem aut diversitatem inter aliqua, simul comprehendit extrema convenire aut differre ; sensus communis in sua operacione in uno indivisibili aprehendit convenienciam et differenciam diversorum sensibilium; ergo simul in eodem indivisibili comprehendit extrema; et sic totalis sua operacio completur in eodem indivisibili temporis.

Preterea, sicut sensibilia movent sensum communem in suo organo radicali, sic iudicat in sui operacione de ipsis et ipsorum diversitate et ydemptitate; quoniam iudicium omnis sensus consistit in moveri a sensibilibus ; sed in uno et eodem indivisibili temporis <possunt sensibilia movere sensum communem; ergo in uno et eodem indivisibili temporis> potest sensus communis complere suam operacionem dictam.

Preterea, operacio sensus communis est una, ut sua virtus est una, ut dicit Aristoteles in littera[63] ; ipsa autem virtus est una indivisa, ergo sua operacio et sic in indivisibili temporis.

Ad hoc est dicendum, quod operacio completa sensus communis in duobus consistit : primo in apprehensione sensibilium diversorum genere, secundo in iudicio conveniencie aut differencie inter ipsa. Primo, considerando eius operacionem quo ad diversa sensibilia aprehendenda, indifferenter potest fieri in uno et indivisibili temporis, aut secundum prius et posterius, sicut simul possunt sensibilia diversorum generum pertingere[64] ad organum sensus unius, aut secundum prius et posterius. Secundo autem modo considerando operacionem, respondet hic[65] Aristoteles et in fine de sensu et sensato[66], dicens quod ipsa operacio una, sicut virtus est una; virtus autem una est secundum se et subiectum primum, diversificata autem per respectum ad diversos sensus particulares. Et sic eius operacio, quantum est ex parte sui, una est et eadem, diversa per respectum ad diversos sensus particulares, quia, ut arguitur prima argumentacione, utitur eodem organo quodammodo ut duobus. Nichilominus tamen istud totum potest fieri in indivisibili temporis ; quia non necessario aprehencio a diversis organis particularibus fit per decursum ab uno organo ad alterum. Et sic unum iudicium de conveniencia et differencia sensibilium post aprehensionem extremorum, cum istud conveniat sibi in se et non per sensus particulares, fit in indivisibili temporis.

Per hoc patet responsio ad obiecta. Cum primo arguitur in oppositum, quod sensus communis in sui operacione utitur uno termino sicut duobus, dicendum quod aliquid uno termino sicut duobus potest uti per decursum secundum prius et posterius ad extrema, sicut si prius per respectum ad organum visus album aprehendat, et deinde ab illo decurrit ad organum gustus comprehendendo dulce, hoc potest fieri sine tali decursu, sed per uniformem motum organi com­munis ab utroque sensuum mediantibus organis particularibus ; uti eodem termino bis primo modo fit necessario per successionem, sed non secundo modo, et sic possibile est fieri in operacione sensus communis.

Quod arguitur secundo, quod inpossibile est idem moveri diversis motibus simul, dicendum quod verum est diversis motibus contrariis, diversis tamen motibus disparatis bene contingit; et tales sunt motus a diversis sensibilibus genere, et eciam a diversis sensibilibus contrariis, ut ab albo et nigro; licet enim ipse qualitates ut album et nigrum sint contraria secundum veritatem et non possunt esse in eodem, species tamen ipsorum non habent contrarietatem, possunt esse simul in eadem parte medii species albi et nigri ; unde simul contingit eundem oculum moveri in aprehensione albi et nigri.

Argumenta autem in oppositum bene procedunt secundum modum iam concessum. Cum enim ibi arguitur primo, quod simul cum aprehen­sione conveniencie et differencie necesse est extrema aprehendi, illud verum est, si debet iudicari conveniencia et differencia, cum sensus communis non iudicat nisi ad presenciam sensibilis extra, ita quod si unum sensibile cessaret movere, antequam alterum movere inciperet, nunquam sensus communis convenienciam aut differenciam illorum iudicaret, quia non retinet speciem ad absenciam sensibilis extra, tamen unum prius poterit movere quam alterum ; inquantum tamen videtur ydemptitas aut diversitas in esse, ipsa simul movent. Et secundum hoc processerunt duo argumenta que secuntur.

 

Résumé :

La question 53 concerne la perception des sens : les sens perçoivent-ils les species sans la matière, comme le dit Aristote, ou est-ce faux ? L’argumentation est interrompue, avant la solution, par une sous-question : le sens est-il l’intermédiaire et la proportion des sensibles ? Après deux arguments (pour et contre) à propos de cette question subsidiaire, suit la solution, d’abord à la question principale, avec la réfutation des arguments contraires, puis à la question subsidiaire. Il s’agit en fait d’un commentaire du texte d’Aristote, dont l’auteur cite d’ailleurs plusieurs œuvres.

La question 54 concerne la question discutée par Aristote en vue de l’enquête sur la nature du sens commun, à savoir si la vue sent qu’elle voit, et l’ouïe sent qu’elle entend. Les arguments pour la réponse négative, puis pour la réponse affirmative sont tous empruntés au De anima d’Aristote. Suit une question subsidiaire : si la vue sent qu’elle voit, est-ce qu’elle sent cela de façon immédiate ou par un autre acte ? Après un argument pour chacune des réponses possibles, l’auteur donne la solution à la question principale : la vue sent par elle-même qu’elle voit. Le premier argument pour la réponse contraire est réfuté par une double réponse d’Aristote : d’abord en distinguant ‘sentir par la vue’, ensuite en disant que ‘voir’ peut être dit un certain visible (quoddam visibile) ; le deuxième argument est réfuté en répondant à la question subsidiaire : sentir qu’elle (la vue) voit est un acte, mais pas un autre acte secundum rem que l’acte de voir. Donc sentir qu’on voit n’est pas autre chose que l’acte de voir.

Question 55 : Après avoir vu l’opération des sens particuliers à propos de leur propre acte, il faut ensuite voir à propos du sens commun. Et à propos du sens commun il faut poser trois questions (dubia) : la première est s’il faut poser un sens commun au-dessus des facultés sensitives particulières ; la deuxième est sur l’unité du sens commun même ; la troisième est sur la différence du sens commun par rapport aux sens particuliers.

A propos de la première question, l’auteur donne trois arguments pour la réponse négative, puis deux pour la réponse affirmative ; les arguments pour les deux positions reposent sur le texte d’Aristote. La solution est que le sens commun est nécessaire d’une part pour combiner les impressions des divers sens particuliers ainsi que les sensibles communs, comme le dit Aristote ; d’autre part il est nécessaire par rapport aux autres sens intérieurs, car avant la conservation des images par l’imaginatio il doit y avoir un sens qui les reçoit, à savoir le sens commun, comme le dit Avicenne. Ensuite l’auteur répond aux arguments contraires ; dans la réponse au troisième argument il discute la théorie des cinq sens interieurs (sensus communis, ymaginacio, estimacio, fantasia, memoria), se basant sur Avicenne, tout en notant à la fin qu’Aristote comprend toutes les opérations des sens interieurs (sauf du sens commun) sous l’imaginatio, qu’il appelle à la fin du chapitre (III, 3) fantasya[67].

Question 56[1] est en fait la deuxième des trois questions énumérées plus haut (sous Qu. 55), à savoir si le sens commun est un ou pluriel. Trois arguments pour la position qu’il est pluriel sont suivis d’un oppositum, basé sur le texte d’Aristote. Question 56a[1] s’enchaîne, avant la réponse à 56[1] : ce sens commun doit-il être distinct des sens particuliers ? Trois arguments pour la réponse négative sont suivis, ici aussi, d’un oppositum. Ensuite, l’auteur anonyme donne sa solution à la première de ces deux questions : le sens commun est une seule vertu selon la forme et indivis selon l’objet et l’organe premier, mais multiple seulement selon son rapport aux sens particuliers et leurs organes ; le sens commun est donc une vertu dans un seul organe à la racine. Les trois arguments pour la position contraire sont réfutés. Suit la solution de la deuxième question (56a) : le sens commun est totalement différent des sens particuliers, mais il a un lien (colligancia) avec eux. L’auteur ajoute dans son explication que le sens commun tire son nom de cette communitas aggregationis, mais il mentionne aussi une autre raison de l’appellation ‘commun’, à savoir la communauté d’origine, car de lui proviennent les vertus des sens particuliers et leurs organes, comme des courants d’eau d’une source et plusieurs lignes d’un seul point. Suit la réfutation des trois arguments contraires.

La question 57 concerne l’opération du sens commun : la perception des divers sensibles et la distinction de leurs ressemblances et différences ; on demande si une telle opération se fait successivement dans le temps ou bien soudain et en un instant. Deux arguments pour la position qu’elle se fait successivement sont suivis de trois arguments in oppositum. La solution distingue les deux aspects de l’opération du sens commun : le premier, la perception des sensibles, peut se faire indifféremment en un seul instant ou successivement, mais la deuxième oipération est une selon Aristote. Donc, l’opération du sens commun est une et la même quant à lui-même, mais diverse par rapport aux sens particuliers. Néanmoins, tout cela peut se faire dans un temps indivisible. Suit la réfutation des deux arguments contraires et l’approbation des arguments pour la solution retenue.

 

 

Thèmes :

 

• (dans une question préliminaire) les sens particuliers perçoivent les species sans la matière
• la question si la vue sent qu’elle voit (donc le thème de la perception de la perception) et dans ce cas, s’il s’agit d’un seul acte ; la réponse est que la vue sent par elle-même qu’elle voit et que sentir qu’on voit n’est pas autre chose que voir (ce qui tranche avec la majorité des textes vus plus haut).
• la nécessité de poser un sens commun
• l’unité ou la pluralité du sens commun
• la distinction du sens commun par rapport aux sens particuliers et la raison de l’appellation ‘commun’
• l’opération du sens commun (si cette opération peut se faire en un seul instant)

 

 

Commentaire :

 

Ce commentaire anonyme sous forme de questions a beaucoup en commun avec le commentaire sous forme de paraphrase d’Albert le Grand (qu’il cite parfois sous le nom d’expositor). L’auteur, qui utilise les traductions d’Aristote du Corpus Vetustius, cite souvent  (bien que pas très souvent dans ce passage sur le sens commun) Avicenne et Averroès (de ce dernier outre le De anima, aussi la Physique et la Métaphysique). On peut signaler des parallèles avec le commentaire d’Adam de Bocfeld et également avec celui de Geoffroy d’Aspall.

L’auteur était certainement un maître ès arts, qui avait de l’estime pour Averroès et qui ne cite aucune source de caractère théologique (y compris Augustin). Nous ne savons pas s’il enseignait à Paris ou à Oxford.

Par rapport au commentaire de Geoffrey of Aspall on peut dire que le lien avec le texte d’Aristote est plus distendu : tandis que le premier cite d’abord les lemmata du texte d’Aristote avec un bref résumé, l’auteur anonyme fait souvent commencer ses questions sans signaler le lien avec le texte de base (surtout dans le livre III[68]). Ses questions sont souvent combinées en paires de deux ou trois, c’est-à-dire que certaines questions sont traitées comme questions subsidiaires, parce qu’étroitement liées à d’autres (ici les questions 53, 54 et 56 sont doubles). Il a aussi un sens aigu de l’argumentation. Chaque question est discutée avec des arguments pour et contre, et ces arguments sont soigneusement prouvés, y compris par des syllogismes (voir par exemple la qu. 7, premier argument).

A propos du sens commun, ce texte n’ajoute rien de nouveau. La seule particularité est l’opinion de l’auteur sur la perception de la perception, qui diffère de ce qu’on a vu plus haut.

 

 

Bibliographie selective :

 

Vennebusch, op. cit. (sous éd.), Introduction, pp. 1-91 ;

Gauthier, Thomas, pp. 261*-266*;

S. de Boer, The Science of the Soul. The Commentary Tradition on Aristotle’s De anima, c. 1260 – c. 1360, Leuven 2013.

 

 

 

[1] Aristoteles, De anima, II, 12 (424a17-19).

[2] Averroes, Metaph., 1, 31 : « quod enim est materiale non transmutatur nisi ab alio materiali ».

[3] Aristoteles, De anima, II, 5 (416b33-34).

[4] Id., Phys., I, 5 (189a5-8).

[5] Id., De anima, II, 12 (424a17-19).

[6] Ibid. (424a19).

[7] Cf. id. (424a27-28). Vennebusch : « Im Kommentar des Adam von Bocfeld wird bei der Erklärung der Stelle «ratio» mit «proporcio» umschrieben (“sensus . . . magnitudo non est, sed est proporcio quedam et virtus ipsius magnitudinis sencientis, hoc est ipsius organi”, Bologna, Universitätsbibl., cod.2344, f.44r), ebenfalls im Kommentar des Thomas von Aquin (In De an. II, lect.24, n.555) ; beide Kommentare stimmen sachlich nicht genau mit der von unserm Autor vorgelegten Interpretation überein. Anklänge daran finden sich jedoch in einer späteren Randglosse zum Kommentar des Adam, die für 424a24-28 eine von Adam abweichende Interpretation vorschlagt: «vel sic: sensitivum est in potencia talis species; ultima enim complecio sensitivi preter animam sensibilem consistit inmedietate suorum sensibiliumet propterea instrumentum est in potencia omnia sua sensibilia» (cod. cit., f.44r). Diese Randglosse ist fast wortlich der Expositio libri de anima des Petrus Hispanus entnommen (vgl. ed. Alonso, p. 243) ». Il s’agit bien entendu du commentaire de Richard Rufus ou Pseudo-Petrus Hispanus (n° 8).

[8] Ibid., II, 7 (418b26-27).

[9] Ibid., II, 11 (424a7-10).

[10] Cf. n. 7.

[11] quia medium] add. Vennebusch; a materia ms.

[12] Ibid., II, 11 (424a6).

[13] aliud] aliquid ms.

[14] Ibid., III, 2 (425b22-23).

[15] Ibid., II, 12 (424a17-20).

[16] nec] aut ms.

[17] Cf. n. 2.

[18] Averrois] Platonis ms.

[19] Aristoteles, De anima, II, 11 (424a2-4).

[20] Ibid., II, 11 (424a17-19).

[21] Vennebusch : pas trouvé à l’endroit ; cf. II, 11 (424b29-31).

[22] Ibid., III, 2 (425b12-426a1).

[23] Ibid., (425b17-20).

[24] Ibid., (425b13-15).

[25] Ibid., (425b15-17).

[26] iudicando] videndo ms.

[27] Ibid., (425b20-22).

[28] Ibid., (425b22-426a1).

[29] Aristotelis] ed. Aristoteles

[30] Ibid., (425b22-24).

[31] Ibid., (425b25-426a 1).

[32] sensibilis] add. fit ed. ; ut ms.

[33] Ibid., II, 6 (418a6-25).

[34] Ibid., III, 2 (426b12-15).

[35] Ibid., (426b15-23).

[36] Ibid., (426b12-15).

[37] Ibid., (426b15-23).

[38] Add. Vennebusch, qui pense que le passage manquant était probablement plus long.

[39] Ibid., (426b12-15).

[40] retinentem] recipientem ms.

[41] quinto] lege sexto ; cf. Avicenna, De anima (Liber sextus naturalium) IV, 1, ed. S. Van Riet, vol. II, p. 1sqq.

[42] sensu] sensibili ms.

[43] Cf. Avicenna, De anima (Liber sextus naturalium) I, 5, ed. S. Van Riet, p. 89: intentiones non sensatas.

[44] Cf. sensata materie] † sensata materiam† ed. Vennebusch

[45] eiusdem] cuiusdam ms.

[46] Aristoteles, De anima, III, 3 (427a17-429a9).

[47] Ibid., III, 2 (426b8-427a16).

[48] Ibid., III, 3 (429a5-8).

[49] Ibid., III, 3 (429a8).

[50] Ibid., II, 20 (422b23-24).

[51] Cf. ci-dessus n. 458.

[52] sensuum] sensibilium ms.

[53] Ibid., III, 2 (426b17-23).

[54] Ibid., III, 2 (426b19-21).

[55] fantasia ?] sensus ms. ; fantasia coni.Vennebusch

[56] Aristoteles, De somno et vigilia, 2 (455a4-455b13).

[57] sensuum] sensibilium ms.

[58] sensuum] sensibilium ms.

[59] etsi] si ms.

[60] <quam habet>] <se habens> ed. Vennebusch

[61] potest] ms. possunt

[62] Aristoteles, Physica, IV, 11 (220a12-13) ; cf. VIII, 8 (262b5-7, 23-26).

[63] Aristoteles, De anima, III, 2 (426b22-26 ; 427a11).

[64] pertingere] ms. particulare?

[65] Ibid.

[66] Aristoteles, De sensu et sensato, 7 (447b17-19).

[67] Voir la traduction de Thillet n. 419 : Nouvel exemple de l’intérêt d’Aristote pour l’étymologie ; « représentation » traduit fantasia, qui serait dérivé de faos, « lumière ».

[68] Cf. Vennebusch, p. 15.