8.

 

 

Richard Rufus (?), Expositio libri De anima (ca. 1236/37 ?)

 

Ed. critique J. Ottman, R. Wood, C.J. Martin, N. Lewis, Sententia cum quaestionibus in libros De anima Aristotelis, Oxford 2018 (Auctores Britannici Medii Aevi 31).

Ed. M. Alonso, Pedro Hispano, Obras filosoficas, III. Expositio libri de anima, Madrid 1952, pp. 120-401 (d’après le ms. Madrid seulement).

Mss. notamment Firenze, B.N.C. Conventi soppressi G.4.853 f. 193ra-222va (ici f. 201va-212ra); Madrid 3314 (incomplet au début) f. 68ra-89rb (ici f. 68rb-79rb).

 

Ce commentaire a été édité par Alonso, d’après le ms. incomplet de Madrid, sous le nom de Petrus Hispanus, après la Sententia cum questionibus du même auteur (éditée par Alonso en 1944) et avant la Sciencia libri de anima (éditée en 1961). Gauthier l’a nommé Pseudo-Petrus Hispanus. Dans le ms. de Florence le texte est attribué par une main plus récente à un « magister Alesander ». Rega Wood l’a attribué à Richard Rufus. Cette attribution a provoqué beaucoup de critiques (cf. notamment S. Donati 2005), qui sont réfutées dans l’édition critique critique.

Le texte reproduit ici est celui que Rega Wood avait généreusement mis à ma disposition. Dans l’édition critique, parue entretemps, la partie sur le ens commun occupe les pages 452-475. J’ai également repris beaucoup de références à des sources et des parallèles données dans cette édition. Pour plus de détails sur ces sources et parallèles, voir le site rrp.stanford.edu/rufus.shtml

Richard Rufus de Cornwall enseignait les arts à Paris avant 1238 ; il entra dans l’ordre des Franciscains et quitta Paris pour Oxford, en 1253. Il est l’auteur de plusieurs commentaires sur les œuvres d’Aristote, notamment la Métaphysique et le De generatione et corruptione.

 

 

Texte :

 

<Divisio textus>

 

Quoniam autem sentimus [3.2.425b12].

Determinato de sensibus particularibus, hic determinat de sensu communi. Et dividitur hec pars in duas, quarum prima est antecedens ad principale intentum; in secunda autem prosequitur quod principaliter intendit de sensu communi, ibi: “Quoniam autem album et dulce”. In prima autem parte ostendit inquantum potest sensus particularis. Et quia potest in duo – potest enim cognoscere suam apprehensionem propriam et etiam potest discernere differentias sui proprii sensibilis – dividitur hec pars in duas, in quarum prima ostendit quod unusquisque sensus particularis habet apprehendere suam operationem sive apprehensionem propriam. In secunda ostendit quod unusquisque sensus particularis habet discernere differentias sui sensibilis, scilicet ibi: “Sensibilis autem et sensus”.

Et prima pars dividitur in duas, in quarum prima duabus rationibus ostendit quod intendit. In secunda movet dubitationem et solvit, scilicet ibi: “Habet autem dubitationem”.

 

<Expositio>

Et prima pars dividitur in duas secundum duas rationes, quarum prima talis est: Virtus qua percipit videns se videre percipit colorem, ergo aut erunt due virtutes eiusdem sensibilis, et hoc habet pro impossibili[1], aut visus apprehendet suam visionem et etiam colorem, et hoc intendit[2].

 

Amplius [425b15].

Hic subiungit secundam rationem, scilicet talem: Videns percipit se videre: aut ergo visu aut aliqua alia virtute. Si alia virtute, et illa iterum alia, et sic in infinitum. Necesse est igitur stare in primo et dicere quod videns visu percipit se videre.

Sequitur pars pertinens ad dubitationem. Et dividitur in duas, in quarum prima ponit ipsam dubitationem; in secunda, dubitationis dissolutionem. Dubitatio talis est: Visio videtur; sed quod videtur est coloratum; ergo visio est colorata[3]. Et hoc videtur inconveniens.

 

Manifestum igitur [425b20].

Hic consequenter solvit, et primo ostendit quod peccat dictum argumentum in illatione; secundo autem, quod non est omni modo conclusio falsa, scilicet ibi: “Amplius autem videns”. Dicit ergo quod hoc nomen ‘videre’ non significat unum, sed est equivocum, scilicet ad visum iudicare et ad visum immutari. Visus enim videt tenebram, non quia immutetur tenebra, sed  quia tenebra non immutante visum iudicat et percipit tenebram; et lumen videtur, sed non similiter, sed quia immutat visum[4]. Prima igitur propositio dicti argumenti vera est secundum quod sumitur ‘videri’ pro eo quod est visu percipi, et non quia visio immutat visum; secunda autem propositio vera est secundum quod sumitur ‘videri’ pro eo quod est immutare visum[5].

Consequenter autem ostendit quod hec non est omnino falsa: ‘Visio est colorata’. Videns enim est quasi coloratum, quia immutatum a specie coloris; ergo visio est aliquo modo colorata, scilicet eo quod visio est quasi quedam coloratio. Et quod videns sit susceptivum coloris ostendit per signum, scilicet quia “abeuntibus sensibilibus insunt sensus et phantasie intra”, quibus sentiunt intra; hoc enim est signum quod aliquid relinquebatur a specie coloris in vidente, et ita quod fuit quasi coloratum.

 

Sensibilis autem et sensus [425b25-26].

Hic intendit ostendere quod unusquisque sensus particularis habet discernere differentias sui sensibilis. Et hoc hac ratione: Sensibile secundum actum et sensus secundum actum idem sunt ; sed sensibile secundum actum est proportio quedam media extremorum; ergo sensus secundum actum est proportio sive medietas quedam. Sed medietas potest discernere extrema. Ergo et sensus potest discernere extrema quorum est medietas quedam; ergo et sensus potest discernere differentias sui sensibilis, cum he sint respectu eius extrema[6].

Pars autem ista in qua intendit hanc rationem dividitur in duas, in quarum prima ostendit primam propositionem dicti argumenti. In secunda ex hac probata prosequitur rationem suam, arguens quod intendit, scilicet ibi: “Si autem symphonia”. Et prima pars dividitur in duas, in quarum prima per rationem ostendit quod sensibile secundum actum et sensus idem sunt; in secunda, per signum, ibi: “Quoniam autem unus quidem est actus”.

Et prima pars dividitur in duas, in quarum prima ponit conclusionem quam intendit et eius expositionem. In secunda autem subiungit rationem quam intendit ad illam, scilicet ibi: “Si igitur est motus”. Ratio talis est: actio et passio sunt in patiente; ergo in eodem. Ergo actio ipsius sensibilis secundum actum et passio ipsius sensus (sive sensitivi) sunt in sensu (sive sensitivo). Ergo sensibile secundum actum et sensus idem sunt, et sumit ‘sensum’ pro sensitivo sive pro organo.

Sequitur pars que idem ostendit per signum. Et dividitur hec pars in duas, quarum prima principalis est; secunda autem incidens, scilicet ibi: “Sed priores physiologi”. Dicit igitur quod quia idem est actus sensitivi et sensibilis, simul salvantur sensibile secundum actum et sensus (sive sensitivum) secundum actum et simul corrumpuntur. Hoc igitur quod simul salvantur et simul corrumpuntur est signum quod idem sunt, sed non similiter est de sensibili et sensitivo secundum potentiam. Et iuxta hoc est pars sequens incidens, in qua reprobat quosdam antiquos dicentes similiter esse in sensitivo et sensibili secundum potentiam, sicut est in sensu et sensibili secundum actum, dicentes quod non est sensibile secundum potentiam nisi sit sensus, ut color non est nisi sit visus, quia cum bene dicant quod sensibile secundum actum non est sine sensu, non bene dixerunt sensibile secundum potentiam non esse sine sensu[7].

 

Si autem symphonia [426a27].

Hic prosequitur iam dictam rationem, dicens quod si vox secundum actum est quedam symphonia – et hoc ad minus verum est de voce que est audibilis[8] – et vox secundum actum et auditus (sive auditivum) secundum actum sunt idem, ergo auditus secundum actum est symphonia quedam. Sed symphonia est quedam proportio. Ergo necesse est auditum (sive auditivum) secundum actum esse proportionem sive medietatem quandam. Et similiter intelligatur de aliis sensibus sive sensitivis. Et antequam ex hac ulterius inferat conclusionem principalem, hoc manifestat per signum: Huius enim, quod sensitivum est medietas sive proportio quedam suorum sensibilium, est signum hoc, scilicet quod extrema que sunt excellentia in sensibilibus corrumpunt sensum (sive sensitivum); et subiungit exemplum in sensibus et extremis sensibilibus.

Et hoc signum confirmat per aliud signum: Huius enim, quod extrema corrumpunt sensum, est signum hoc, scilicet quod ipsa pura, id est extrema, cum ducantur, id est cum misceantur ad invicem secundum proportionem aliquam, fiunt sensui delectabilia[9]. Et quia posset aliquis credere quod cum organum tactus maxime manifesta proportio sit suorum sensibilium, non posset pati et corrumpi nisi a calido in termino et aliis tangibilibus, dicit quod tactus potest pati a calido et frigido quamvis non sint in termino. Et tamen est tactus proportio[10] quedam calidi et frigidi, potens pati et corrumpi propter excellentiam calidi et frigidi, cum tamen non fuerit in termino caliditatis et frigiditatis; quia possunt esse quasi extrema excellentia respectu proportionis ipsius organi, cum tamen non simpliciter fuerint in suis terminis.

Sic igitur predicta propositione sue rationis manifestata per signum, consequenter ex ipsa infert conclusionem principalem, dicens quod sensus unusquisque est sui sensibilis, ita scilicet quod sentit et discernit sui subiecti sensibilis differentias. Et subiungit exemplum.

 

<Dubium 1>

Dubitatur super hoc quod dicit quod actio est in patiente et quod idem sunt secundum rem[11].

Videtur enim hoc falsum; actio enim est passionis causa, ergo non sunt idem[12].

Preterea, ‘agens’ cum sit nomen concretum significat actionem in subiecto; sed non significat actionem in subiecto patiente sed in agente; ergo actio in agente est et non in patiente[13].

Preterea, cum de non agente fit agens, aliquid fit in ipso quod prius non fuit; sed nihil fit in ipso nisi actio; ergo actio est in agente[14].

Sed contra:

Alia est actio cum de tepido fit calidum et cum de frigido fit tepidum. Ergo si actio in agente est, fit innovatio in ipso agente secundum quod agens est. Ergo agens non solum a patiente sed etiam secundum quod agens est patitur[15].

Et dicendum quod actio dupliciter dicitur. Dicitur enim uno modo actio idem quod exitus agentis ab otio in actum; et sic est prima propositio primi argumenti vera; exitus enim agentis in actum est causa passionis in patiente, et sic non sunt idem actio et passio. Dicitur autem alio modo actio idem quod positio mobilis in speciem, et sic sunt idem secundum rem actio et passio et motus et in patiente[16]. Secundum enim quod ab agente est huiusmodi positio ‘actio’ est; secundum autem quod in patiente recipitur dicitur ‘passio’; secundum autem quod abstrahit a dictis duabus condicionibus, scilicet venire ab agente <et> recipi in patiente, et consideratur solum secundum quod est fieri quoddam continue variatum ‘motus’ dicitur[17]. Et sic sumitur nomen ‘actionis’, scilicet secundo modo, in ultima ratione iam posita; sic autem non est in agente sed in patiente.

Ad secundam autem rationem dicendum quod conclusio uno modo vera est et alio modo falsa, ut iam dictum est. Ratio enim non valet, eo quod non omne concretum significat formam ut est in suo subiecto, sed quedam significant formam ut est in effectivo vel indicio et huiusmodi aliis, ut ‘sanum’ de urina et in dieta et potationibus[18].

Ad tertium dicendum quod est loqui de agente quod est sufficiens ad agendum quantum de se est, et in huiusmodi agente nihil fit quod in ipso prius non fuit cum est actu agens, sicut candela si poneretur in vacuo non illuminaret, apposito autem medio et obstaculo illuminaret nulla facta innovatione in ipsa candela. Si autem loquamur de agente quod non de se sufficiens est, sed indigens recipere aliquam dispositionem ad hoc ut fiat agens, sic est minor illius rationis falsa; fit enim in ipso non solum actio sed etiam dispositio aliqua precedens actionem.

 

<Dubium 2>

Item, dubitatur quare sequitur hec: ‘Actio sensibilis est in sensitivo, ergo sensibile secundum actum et sensitivum secundum actum sunt idem’. Sequetur enim eadem ratione: ‘Actio calidi est in frigido; ergo calidum et frigidum sunt idem’[19].

Et dicendum quod, sicut ex precedentibus patet, est quoddam pati quod consistit in corrumpendo formam prehabitam, et in huiusmodi actione et passione non tenet dicta illatio, ut patet in calido et frigido; quoddam autem non in corrumpendo, sed in salvando formam prehabitam et in recipiendo maiorem completionem per agens, et huiusmodi passione patitur sensitivum a sensibili secundum actum. Sensibile enim factum in esse immateriali immutat organum uniens se cum proportione sive medietate que est forma ipsius organi, magis complens ipsum, et propterea cedunt in unum  sensibile secundum actum et sensitivum.

Sensibile autem secundum actum non primo immutat organum, et organum immutatum immutat virtutem sensitivam, sed est immutatio organi solum passio, quia eadem immutatione  qua immutatur organum immutatur simul et virtus in organo fundata. Unde immutatio-actio ipsius sensibilis et immutatio ipsius sensitivi simpliciter idem sunt secundum rem, solum differentia secundum rationem, scilicet secundum quod est ab agente et secundum quod est in patiente recepta[20].

Et intelligendum quod ‘sensibile secundum actum’ vocat speciem sensibilis in esse immateriali, sicut de se possit unire se cum organo et complere. ‘Sensitivum’ autem ‘secundum actum’ vocat quod est in ultimo statu, ut de se possit perfici a sensibili secundum actum, et hoc est cum uniuntur ad invicem[21].

 

<Divisio textus>

 

Quoniam autem album et dulce [426b12-13].

Terminata parte que fuit antecedens ad principale hic aggreditur partem principalem in qua determinat de sensu communi[22]. Et dividitur hec pars in duas partes, in quarum prima ostendit an sit sensus communis. In secunda autem ostendit qualiter se habeat, ut ibi: “Quod autem neque in separato tempore” [426b23-24].

In prima autem parte terminat hanc questionem in partem affirmativam, scilicet ostendens quod est sensus communis sic: sensu discernitur quod album est aliud a dulci; sed non aliquo uno sensu particulari neque pluribus sensibus particularibus; ergo aliquo uno sensu communi; ergo est sensus aliquis communis.

Et pars in qua hanc rationem intendit dividitur in tres partes secundum quod tria continentur premissa, in quarum prima ostendit quod sensu discernitur album esse aliud a dulci; in secunda, quod non aliquo uno sensu particulari, scilicet ibi: “Et manifestum est quoniam caro”; in tertia, quod nec pluribus sensibus particularibus, ut ibi: “Neque in separatis”.

 

<Expositio >

 

In prima parte intendit hanc rationem: Album et dulce sunt sensibilia; ergo sensu discernuntur, quoniam altera sunt.

In parte autem secunda intendit hanc rationem: Quod discernit sensibilia genere diversa ab invicem sentit ea; sed nullus unus sensus particularis sentit sensibilia genere diversa, sed solum sua sensibilia propria; ergo nullus unus sensus particularis discernit sensibilia genere diversa. Et hanc rationem sic innuit dicens quod manifestum est quod caro non est sensus quo sentimus sensibilia diversorum sensuum. Et nomine ‘carnis’ intendit sensum-tactum, quia famosa fuit opinio quod caro esset instrumentum tactus[23], quia si discernit diversorum sensuum sensibilia, discernit ea in tangendo illa; sed hoc est impossibile, quia solum sua sensibilia propria discernit in tangendo, ut preostensum est universaliter de omni sensu particulari; igitur ex hoc patet quod non sentit diversorum sensuum sensibilia, et ita nec ea ab invicem discernit.

In parte autem tertia intendit hanc rationem a simili: Simile est dicere sensus particulares diversos simpliciter distinctos ab invicem discernere, quoniam album est aliud a dulci, et homines diversos discernere album esse aliud a dulci, ita scilicet quod unus accipiat tantum album et alter tantum dulce; sed manifestum est, cum sic distinguantur ab invicem, quod non possunt discernere album esse aliud a dulci. Oportet enim aliquid unum esse discretivum utriusque, ergo et idem homo necessario erit qui dicit album esse aliud a dulci. Et si oportet hominem esse eundem in discernendo album esse aliud a dulci, similiter hominem qui sentit album esse aliud a dulci oportet esse eundem in sentiendo hec esse diversa. Igitur oportet aliquem unum esse sensum discernentem hec esse diversa. Patet igitur quod diversi sensus particulares non possunt iudicare de diversis sensibilibus, ut de dulci et albo quod altera sunt, et ita sufficienter patet ex his quod oportet esse unum sensum communem qui hoc faciat.

Et intelligendum quod simile iam positum conveniens est; si enim non esset aliquis sensus communis in quo uno radicentur et conveniant et uniantur sensus particulares, sed essent simpliciter distincta non in uno unita, simile esset sensus particulares diversos sentire vel discernere sensibilia diversorum sensuum et homines diversos discernere sensibilia diversorum sensuum.

 

Quod autem neque in separato [426b23-24].

Ostenso quod est sensus communis hic ostendit qualiter se habet. Et dividitur hec pars in duas, quarum prima principalis est; secunda autem incidens, ibi: “At vero impossibile” [426b29].

In parte autem prima intendit determinare quod sicut sensus communis est una virtus simpliciter discernens et sentiens sensibilia diversorum sensuum, sic et in eodem tempore facit istam discretionem et in uno et eodem tempore sentit ipsa sensibilia diversa. Dicit ergo quod adiunctum est ipsi sensui communi quod in uno et eodem tempore facit dictam discretionem inter sensibilia diversa, quia sicut una et eadem est virtus dicens quod album est aliud a dulci, sic et ipsum quando est unum et idem non secundum accidens, quando de eis que altera sunt dicit quoniam sunt altera[24]. Et intendit per ‘quando non secundum accidens idem’ quod tempus in quo discernit album esse aliud a dulci non sit tempus aliquod in cuius medietate sentiat album, et in alia medietate sentiat dulce, sed sit tempus tale in quo toto accipiat dulce, et in illo eodem non excedente nec excesso[25] accipiat sive sentiat album.

Unde consequenter exponit ‘quando idem non secundum accidens’ per ‘quando idem secundum accidens’, ibi: “Dico autem”, dicens quod dicit ‘quando idem secundum accidens’ cum aliquis dicit in uno nunc quod aliquid est alterum ab alio, cum tamen non in eodem nunc sit alterum, sed in nunc sive in tempore continuo predicte parti temporis. Illa enim duo quando partialia constituunt unum quando totale. Et vocetur ‘A’. Est igitur dicens in A quod alterum est, et in eodem quando est alterum quia in A; sed est quando idem secundum  accidens secundum quod mensurat dictionem et rei exsistentiam. Sed dicens hoc in eodem quando non secundum accidens dicit ipsum esse alterum in eodem nunc in quo est alterum, ita quod non in aliqua alia eius parte; ergo simpliciter simul est ipsa dictio et rei exsistentia, et non in partibus diversis ipsius quando.

Consequenter subiungit conclusionem principalem dicens quod virtus sensitiva communis, que est una virtus simpliciter, in indivisibili tempore iudicat album et dulce et ita de aliis. Et non intendit per hoc quod dicit “in indivisibili tempore” significare quod motus ipsius sensus communis a sensibilibus diversis sit in instanti, sed, cum iudicat album et dulce esse diversa, quod tempus in quo accipit album non est divisibile a tempore in quo accipit dulce, sed est unum et idem tempus simpliciter nec excedens nec excessum nec alterum.

 

At vero impossibile [429b29].

Hic inducit partem incidentem in qua movet dubitationem ortam ex dictis. Et dividitur in duas partes, in quarum prima movet quandam dubitationem et solvit; in secunda super datam solutionem movet aliam dubitationem et solvit, scilicet ibi: “Et impossibile est simul” [427a7-8]. Et prima pars dividitur in duas, in quarum prima movet dubitationem; in secunda solvit, ibi scilicet: “Ergo simul quidem et numero”.

Dubitatio talis est: Impossibile est idem moveri secundum motus contrarios simul sive in eodem tempore; sed sensus communis est unus sensus simplex; motus autem eius a dulci est contrarius motui eius ab amaro; ergo sensus communis non potest simul immutari sive apprehendere dulce et amarum; ergo multo fortius nec dulce et album, cum hec magis differant, quia secundum genus. Et ita videtur falsum quod predictum est[26].

Consequenter solvit dicens quod sensus communis est una simplex virtus secundum substantiam et numero, et ita in eodem tempore iudicat, sed est diversum secundum esse.

Consequenter istam solutionem magis pertractat, dicens quod quia est diversum secundum esse et rationem[27], sentit diversa sensibilia; quia autem unum simpliciter secundum substantiam, in eodem tempore sentit illa. Est enim sensus communis quiddam indivisibile et unum secundum locum et numero. Et ex hoc quod dicit ‘loco’ nota quod intendit sensum communem habere instrumentum sibi determinatum in loco uno determinato in corpore[28]. Et quod possibile sit sensum communem esse uno modo divisibilem, alio modo indivisibilem, ostendit, quia divisibile et indivisibile que sunt contraria sunt idem in subiecto, diversa tamen secundum rationem[29]. Et similiter sensus communis loco et numero est indivisibile, sed secundum esse divisibile est, id est secundum quod sentit sive immutatur a sensibilibus diversorum sensuum est diversum secundum rationem[30].

Consequenter autem super dictam solutionem fundat aliam dubitationem et solvit. Et primo ponit dubitationem; secundo autem solutionem ibi: “Sed sicut dicunt quidam” [427a9-10]. Dubitatio talis est: Impossibile est idem corpus secundum diversas rationes simul esse album et nigrum; ergo eadem ratione impossibile est sensum communem simul recipere contrariorum  sensibilium species aut genere diversorum; “sed huiusmodi est sensus”, scilicet unum et idem secundum substantiam, vel “sed sensus est huiusmodi,” scilicet receptivum huiusmodi diversorum sensibilium; ergo non simul ea recipit[31].

Consequenter autem solvit hanc rationem dicens: Sed sensus communis non est quocumque modo unum et secundum rationem diversum, sed est unum et indivisibile sicut punctus in se est unus et indivisibilis; et quia sic est indivisibile, est unum discernens et in eodem tempore. Et sicut idem punctus est secundum se totum in ratione diversorum, prout est terminus diversarum linearum concurrentium, similiter sensus communis cum sit unum indivisibile secundum substantiam[32], est secundum se totum in ratione diversorum secundum quod est terminus diversarum duarum viarum[33] ductarum a sensibus particularibus. Et secundum hoc esse eius non est in ratione unius indivisibilis, quia anima utitur uno indivisibili secundum substantiam in eodem tempore bis, secundum quod est terminus duarum viarum a duobus aliquibus sensibus ductarum. Et secundum quod sic utitur termino eodem secundum substantiam tamquam duobus, scilicet ad duas vias duorum sensuum, sic duorum sensuum sensibilia diversa iudicat. Inquantum autem est unum secundum substantiam, sic uno eodemque tempore hec iudicat[34].

Et ne ex dictis crederetur quod non posset sensus communis separatim accipere aliquod sensibile, sed semper plura simul, interponit incidenter quod aliquando sentit ipsa sensibilia diversa separatim et in tempore separato sive diverso[35], sed tamen quando iudicat ea esse diversa, simul ea accipit necessario.

 

<Notandum 1>

Et intelligendum quod per hoc quod dixit sensum communem esse unum et diversum sicut punctum, sufficienter dissolvit dubitationem predictam. Quia per hoc patet quod non est simile de sensu communi et de corpore; si enim esset possibile aliquod corpus secundum se totum simul se habere secundum diversas rationes, ita quod possit secundum unam rationem recipere albedinem et secundum aliam rationem nigredinem, esset possibile idem corpus simul esse album et nigrum. Nunc autem non est illud possibile, sed sensus communis potest esse sic in ratione diversorum secundum se totum simul.

Intelligatur enim locus quidam in corpore in quo est situm instrumentum ipsius sensus communis a quo instrumento exeunt et extenduntur vene sive vie diverse ad organa singulorum sensuum. Et in isto organo in quo concurrunt huiusmodi vie radicatur sensus communis, qui manens unus et idem secundum substantiam secundum quod ad ipsius organum terminatur via ducta ab organo visus, secundum se totum immutatur et recipit visibile, et similiter de aliis. Et quia simul ad ipsum terminantur vie diverse iam dicte, simul potest diversa recipere, cum fuerit unica virtus secundum substantiam.

 

<Notandum 2>

Et intelligendum etiam quod sicut se habet sensus communis respectu aliquorum duorum sensibilium sensuum diversorum, quod simul potest utrumque accipere, similiter se habet unusquisque sensus respectu differentiarum sui sensibilis proprii. Eo enim quod ipse sensus est quasi quedam medietas suorum sensibilium, medium autem est illud ad quod terminantur extrema, eo quod sic est in ratione termini respectu eorum potest simul accipere utrumque extremorum et ea discernere.

 

<Dubium 1>

De unitate sensus communis dubitatur utrum sensus communis sit unus non secundum rem sed secundum rationem tantum, scilicet unitate predicationis ut universale est unum, aut sit unus secundum rem[36]. Quod non tantum secundum rationem sic ostenditur: una operatio singularis debetur uni virtuti singulari; sed discernere album a dulci est una operatio singularis; ergo debetur uni virtuti singulari. Sed debetur sensui communi. Ergo sensus communis est unus sensus singularis; ergo non est tantum unus secundum rationem, sed secundum rem[37].

 

<Dubium 2>

Hoc autem habito queritur ulterius utrum sit unus secundum rem tantum unitate substantie ipsius anime unius aut etiam unitate instrumenti[38].

Quod non tantum unitate substantie ipsius anime sic ostenditur: Omnis operatio ipsius anime sensitive est mediante instrumento corporeo; ergo singularis operatio mediante singulari instrumento; sed non mediante aliquo instrumentorum quinque sensuum particularium; ergo mediante aliquo uno instrumento singulari sibi proprio[39].

 

<Dubium 3>

Hoc habito queritur utrum istud instrumentum fuerit unum tantum secundum subiectum per aggregationem diversarum naturarum organorum sensuum particularium, ut lingua est unum secundum subiectum in qua est natura organi tactus et etiam organi gustus, aut etiam sit istud instrumentum unum unitate nature unius[40].

Quod non primo modo sic ostenditur, quia si sic esset, non esset simpliciter unum organum, sed esset organum multiplex, et idem etiam tunc posset anima facere per omnia quinque organa particularia quod posset facere per illud organum, sicut si in lingua solum esset instrumentum gustus et in manu tantum instrumentum tactus, idem posset anima facere per linguam et per manum quod nunc potest per linguam tantum. Sed discernere album a dulci non posset anima per omnia quinque organa diversa particularia. Ergo nec per huiusmodi instrumentum unum; sed hanc operationem facit per suum instrumentum; ergo illud instrumentum est unum secundum rem non per aggregationem naturarum diversarum dicto modo; erit igitur unum unitate nature[41].

Aut igitur erit ista natura una mixtione tantum naturarum ipsorum sensibilium, aut erit ista natura una simplex, ut scilicet natura celestis mediante qua anima unitur corpori[42]. Quod non primo modo sic videtur: Sensibilia omnia simul non possunt convenire in unum mixtum; ergo nec nature sensibilium in naturam unam mixtam; ergo ex illis non potest constitui natura una mixta que sit natura organi sensus communis. Si secundo modo, videtur sequi inconveniens. Ex hoc enim videtur sequi omnia sensibilia communicare eandem naturam; sensibilia enim immutant organa sensuum particularium non corrumpendo sed magis complendo et uniendo se illis, scilicet ultimis completionibus organorum. Oportet igitur inter ultimas completiones organorum et ipsa sensibilia esse communicantiam in natura una. Sed istae intentiones ab organis sensuum propriorum deferuntur ad organum sensus communis et immutant ipsum, et hoc etiam non corrumpendo, sed magis complendo et uniendo se ultime completioni ipsius organi. Ergo inter sensibilia et ultimam completionem organi sensus communis est communicantia in natura una; ergo in omnibus sensibilibus est aliqua natura una, sicut et in organo sensus communis.

Sed contra hoc sic obicitur: illud unum in organo sensus communis est natura lucis que est substantia[43], ergo non potest cedere in accidens; sed omnia sensibilia sunt accidentia; ergo ipsorum sensibilium et ultime completionis instrumenti sensus communis sunt nature differentes, ergo non natura aliqua una[44].

Solutio: Dicendum quod sensibilia non sunt aliquid unum sive unius nature; quantitas enim et qualitas, ut magnitudo et color, non reducuntur ad aliquid unum quod sit de eis, cum tamen utrumque sentiatur eodem sensu, ut visu. Sed tamen omnia sensibilia per naturam unius immutant instrumentum sensus communis, quod tamen unum nihil est de illis sensibilibus, sed simpliciter aliud secundum essentiam, ut per naturam lucis.

Et hoc sic intelligendum: Omne corpus compositum habet in se naturam celestem[45], ut lucem incorporatam, qua mediante conservatur et per quam est forma eius particularis in sua materia ipsam perficiens. Et sicut sine hac natura conservante non potest conservari compositum, similiter nec potest in aliquam operationem exire nisi per absolutionem huius virtutis. Cum igitur in huiusmodi corporibus fuerint ipsa sensibilia, ad hoc quod fiant in esse immateriali extra hec corpora in medio oportet etiam prius secundum naturam absolvi huiusmodi naturam lucis et per ipsius absolutionem ipsa sensibilia fieri in esse immateriali.

Dicendum igitur quod cum absolvitur quodcumque sensibile et fit in esse immateriali, absolvitur natura lucis incorporate in eodem corpore ab ipso corpore, deferens ipsum sensibile ad organum sui sensus. Et sicut lux pertransiens vitrum aliquo modo defert secum colorem vitri et quasi coloratur colore vitri, similiter lux deferens ipsum sensibile in se recipit naturam illius sensibilis et ab ipsa quasi tingitur. Lux igitur sub hac dispositione adveniens ipsi organo, quia reperit in ipso organo aliquid simile et eiusdem nature cum ipsa, quia ultimam completionem organi, immutat ipsum organum ipsi representans speciem sensibilis receptam. Hec etiam lux sic quasi tincta ipso sensibili quod detulit ad organum ipsius sensus particularis, per viam ductam ab ipso organo usque ad organum sensus communis transiens, et ibi, scilicet in organo sensus communis, sibi simile (id est, aliquid eiusdem nature) reperiens, ut naturam lucis que est ultima completio illius organi citra animam, per hoc quod sic tingitur immutat ipsum organum sensus communis. Sic igitur intelligendum quod omnia sensibilia communicant in natura lucis[46], scilicet non tamquam in aliquo quod sit de eorum essentia, sed tamquam in aliquo per quod omnia sensibilia immutant ipsos sensus[47].

 

La partie qui suit : livre III, chapitre 3 (427a17) chez Aristote, est consacrée à la phantasia/imaginatio, ou représentation ; dans le commentaire de Rufus, ainsi que dans d’autres commentaires, ce chapitre est considéré comme le début du livre III :

 

Quoniam autem duabus differentiis animam definiunt.

Determinato de potentia apprehensiva sensitiva, hic determinat de potentia apprehensiva intellectiva et simul cum hac de virtute imaginativa, et hoc duplici de causa […]

 

A la fin, un dubium traite de la différence entre la faculté imaginative et le sens commun :

Consequenter autem potest dubitari de differentia virtutis imaginative ad virtutem sensitivam communem. Virtus enim a virtute videtur duobus modis differre, scilicet aut diversitate substantiali, scilicet ut virtus sensitiva differt a virtute intellectiva, eo quod radicantur in diversis substantiis; aut diversitate non substantiali sed respectu operis, cuiusmodi diversitatem habet eadem virtus secundum substantiam a diversitate organorum, sicut virtus visiva et virtus auditiva differunt[48].

<alinea> Quod primo modo non differant sensitiva communis et imaginativa patet, quia si sic different, esset dicere imaginationem constare ex potentia sensitiva et imaginativa, sicut nunc est dicere animam sensibilem animalis constare ex potentia vegetativa et sensitiva; anima enim sensibilis continet utrumque, quamvis denominetur ab eo quod magis est in actu[49].

Preterea, quod non secundo modo differant, scilicet per diversitatem organorum, sic ostenditur: Locus ubi species ipsius sensibilis primo movet imaginativam est organum imaginative; sed ubi primo movet imaginativam, ibi prius quievit, et ubi prius quievit species recepta, ibidem ultimo delata fuit ab organis sensuum particularium; ergo ubi primo movet imaginativam, ibidem ultimo fuit delata. Sed locus ubi species fuit delata ultimo fuit instrumentum sensus communis; ubi autem primo movit imaginativam fuit instrumentum imaginative. Ergo instrumentum sensus communis et instrumentum imaginative idem est[50].

Sed quia posset dici quod quamvis sit idem secundum rem, est tamen per diversas naturas exsistentes in ipso instrumentum illarum virtutum, sicut lingua cum sit unum aliquid secundum rem, est per diversas naturas in ipsa organum gustus et tactus, propterea (lege propter ?) quod non sit per diversas naturas sic in ipso instrumen­tum illarum sic ostenditur: Per eandem naturam manet species sensibilis in organo per quam recipitur in ipso, et per eandem naturam per quam manet in organo potest movere sive immutare, ut consideretur ab anima; ergo per eandem naturam recipitur per quam consideratur consequenter. Sed recipitur in organo sensus communis per naturam per quam est instrumentum sensus communis; consequenter autem consideratur species exsistens in ipso organo per naturam per quam est organum imaginative. Ergo per eandem naturam est instrumentum imaginative per quam naturam est instrumentum sensus communis[51].

Item, differt sentire ab imaginari in hoc quod sentire est apprehendere speciem ipsius sensibilis sensibili tantum presente, et imaginari est ipsam eandem speciem a corpore absente sen­sibili; ergo species ipsius sensibilis utrobique eadem manet. Sed diversitas naturarum in organis non est nisi secundum diversitatern specierum acceptarum. Ergo cum species accepta in organo sensus et in organo imaginative sit eadem, erit illud organum eiusdem nature secundum quod est utriusque instrumentum – quod concedendum est[52].

Dicendum enim quod virtus imaginativa differt a virtute sensitiva communi per diversitatem organi, non per diversitatem organi secundum substantiam, nec per diversitatem eius secundum naturam, sed diversitate comparationis huius organi. Secundum enim quod natura sive ultima completio huius organi diffundit se ad organa sensuum particularium, recipiens ibi esse diversum per hoc quod per hanc diffusionem sui est completio diversorum organorum sensuum particularium, est organum sensus communis. Ipsum autem in se, scilicet circumscripta dicta comparatione ad sensus particulares, est organum virtutis imaginative, scilicet prout in se habet speciem aliquam que potest movere imaginationem.

 

Traduction

 

<Division du texte>

Puisque que nous sentons [425b12].

Après avoir déterminé le sujet des sens particuliers, ici il détermine celui du sens commun. Et cette partie est divisée en deux, dont la première précède l’intention (intentum) principale ; dans la seconde il développe ce qu’il veut dire à propos du sens commun principalement, ici : « Puisque que le blanc et le doux ». Dans la première partie il montre dans quelle mesure le sens particulier est capable (potest). Et parce qu’il a une double capacité – car il est capable de connaître sa propre perception et il peut aussi distinguer les différences de son propre objet sensible – cette partie est divisée en deux : dans la première il montre que chacun des sens particuliers peut percevoir sa propre opération ou appréhension. Dans la seconde il montre que chacun des sens particuliers peut distinguer les différences de son objet sensible, à savoir ici : « Le sensible et le sens ».

Et la première partie est divisée en deux : dans la première il montre avec deux arguments ce qu’il veut dire. Dans la seconde il soulève un doute et le résout, à savoir ici : « Mais il y a un doute ».

 

<Explication>

Et la première partie est divisée en deux selon deux arguments, dont le premier est ainsi : la faculté (virtus) par laquelle celui qui voit perçoit qu’il voit, perçoit <aussi> la couleur, donc ou bien il y aura deux capacités du même sensible, et cela il le considère comme impossible, ou bien la vue perçoit sa vision et aussi la couleur, et c’est cela qu’il entend.

De plus [425b15]

Ici il ajoute le deuxième agument, à savoir ceci : celui qui voit perçoit qu’il voit : donc ou bien par la vue ou bien par une autre capacité. Si c’est par une autre capacité, alors celle-là à son tour par une autre, et ainsi à l’infini. Il est donc nécessaire d’en rester à la première et de dire que celui qui voit perçoit qu’il voit par la vue.

Suit la partie relative à la difficulté (dubitatio). Et elle est divisée en deux : dans la première il pose la difficulté même, dans la seconde la solution. La difficulté est celle-ci : la vue est perçue,  mais ce qui est vu est coloré, donc la vue est colorée. Et cela ne semble pas convenir.

 

Il est donc clair [425b20]

Ensuite il donne la solution et il montre d’abord que l’argument avancé en prémisse est faux (peccat), ensuite que la conclusion n’est pas fausse de toutes les façons, à savoir ici : « De plus, en voyant». Car il dit que ‘sentir par la vue’ n’a pas une seule signification, mais que c’est équivoque, à savoir juger par la vue (ad visum) et être changé par la vue. Car la vue voit l’obscurité non pas parce qu’elle est changée par l’obscurité, mais parce que, sans que l’obscurité change la vue, celle-ci juge et perçoit l’obscurité; et la lumière est vue, toutefois pas de la même façon, mais parce qu’elle change la vue. Donc la première proposition de l’argument mentionné est vraie selon que ‘être vu’ est pris comme ‘être perçu par la vue’ et non parce que la vue change l’objet qui est vu. La seconde proposition est vraie selon que ‘être vu’ est ‘changer ce qui est vu’.

Ensuite, il montre que ceci : « La vue est colorée » n’est pas complètement faux. Car celui qui voit est pour ainsi dire coloré, parce qu’il est changé par la représentation de la couleur ; donc la vision est d’une certaine façon colorée, à savoir par le fait que la vision est comme une certaine coloration. Et que celui qui voit est susceptif de la couleur, cela il le montre par un signe, à savoir parce que « même quand les objets sensibles ont disparu, les sensations et représentations subsistent», par lesquelles ils sentent (sentiunt) à l’intérieur ; car cela est le signe que quelque chose est laissée dans celui qui voit par la représentation de la couleur et donc qu’il fut comme (quasi) coloré.

 

Le sensible et le sens [425b25-26]

Ici il veut montrer que chacun des sens particuliers peut discerner les différences de son sensible. Et cela par cet argument : le sensible selon l’acte et le sens selon l’acte sont la même chose ; mais le sensible selon l’acte est une certaine proportion moyenne des extrémités ; donc le sens selon l’acte est une certaine proportion ou milieu (medietas). Mais le milieu peut discerner les extrèmes. Donc, le sens aussi peut discerner les extrêmes dont il est un certain milieu ; donc le sens aussi peut discerner les différences de son sensible, puisque celles-ci sont des extrêmes par rapport à lui.

Et cette partie dans laquelle il tient cet argument est divisée en deux ; dans la première il montre la première proposition de cet argument. Dans la seconde, prouvée par elle, il poursuit son argument, en arguant ce qu’il veut dire, c’est-à-dire ici : « Si la voix est une harmonie ». Et la première partie est divisée en deux ; dans la première il montre par un argument que le sensible selon l’acte et le sens sont la même chose ; dans la seconde, par un signe, ici : « Et parce qu’il y a un acte ».

Et la première partie est divisée en deux ; dans la première il donne la conclusion qu’il entend (intendit) et son explication. Dans la seconde il ajoute l’argument qu’il entend pour elle, à savoir ici : « Donc s’il y a mouvement ». L’argument est ainsi : l’action et la passion sont dans celui qui pâtit (in patiente), donc dans le même. Donc, l’action du sensible même selon l’acte et la passion du sens même (ou de l’organe sensoriel) sont dans le sens (ou dans l’organe sensoriel). Donc le sensible selon l’acte et le sens sont la même chose, et il prend ‘sens’ pour le ‘sensitif’ ou pour l’organe.

Suit la partie qui montre la même chose par un signe. Et elle est divisée en deux parties, dont la première est la principale, la seconde est incidente, à savoir ici : « Mais avant les physiologues ». Il dit donc que, puisque l’acte de l’organe sensoriel et du sensible sont la même chose, le sensible selon l’acte et le sens (ou ‘sensitif’) selon l’acte sont en même temps conservés (salvantur) et en même temps corrompus. Cela donc, qu’ils sont en même temps conservés et corrompus est le signe qu’ils sont la même chose, mais il ne s’en va pas de même pour le sensible et le ‘sensitif’ selon la puissance. Et selon cela est la partie incidente qui suit, dans laquelle il réprouve certains anciens qui disent qu’il en va de même dans le ‘sensitif’ et le sensible selon la puissance, comme c’est dans le sens et le sensible selon l’acte, disant qu’il n’y a pas de sensible selon la puissance s’il n’y a pas le sens, comme la couleur n’est pas sans la vue, parce que, bien qu’ils aient raison que le sensible selon l’acte n’est pas sans le sens, ils ont dit à tort que le sensible selon la puissance n’est pas sans le sens.

 

Si la voix est une harmonie [426a27]

Ici il poursuit l’argument déjà cité, en disant que si la voix selon l’acte est une certaine symphonie – et cela est vrai au moins de la voix qui est audible – et que si la voix selon l’acte et l’ouïe (ou l’auditif) selon l’acte sont la même chose, l’ouïe selon l’acte est donc une certaine symphonie. Mais la symphonie est une certaine proportion. Il est donc nécessaire que l’ouïe (ou l’auditif) selon l’acte est une certaine proportion ou milieu (medietas). Et de même il faut comprendre pour les autres sens ou organes sensoriels. Et avant qu’il n’infère de ceci plus loin la conclusion principale, il le montre ici par un signe : car du fait que le ‘sensitif’ est un milieu ou une proportion de ses sensibles, le signe est ceci, à savoir que des extrêmes qui sont excellents dans les sensibles corrompent le sens (ou le ‘sensitif’) ; et il ajoute un exemple dans les sens et les sensibles extrêmes.

Et il confirme ce signe par un autre signe : car du fait que les extrêmes corrompent le sens, le signe est ceci, à savoir que ces choses pures, c’est-à-dire les extrêmes, lorsqu’elles sont amenées (ducuntur), c’est-à-dire mélangées l’une à l’autre selon une certaine proportion, deviennent délectables au sens.  Et parce qu’on pourrait croire que, puisque l’organe du toucher est surtout la proportion manifeste de ses sensibles, il ne pourrait pâtir et être corrompu qu’au bout (in termino) par le chaud et par les autres tangibles, il dit que le toucher peut pâtir du chaud et du froid bien qu’il ne soit pas in termino. Et pourtant le toucher est une certaine proportion du chaud et du froid, pouvant pâtir et être corrompu par l’excès de chaud et de froid, bien qu’il ne soit pas au bout du chaud et du froid, parce qu’il peut y avoir des extrêmes par excès par rapport à la proportion de l’organe lui-même, tandis qu’ils ne sont pas pour autant simplement dans leurs termes.

Après avoir montré les propos précédents par un signe, ensuite il en infère la conclusion principale, disant que chacun des sens est de son propre sensible, de telle façon qu’il perçoit et discerne les différences de son objet sensible. Et il ajoute un exemple.

 

<Dubium 1>

Il y a un doute à propos de ce qu’il dit que l’acte (actio) est dans le patient (patiens) et qu’ils sont la même chose selon la matière.

Car il est clair que cela est faux ; car l’action est la cause de la ‘passion’, donc ils ne sont pas la même chose.

De plus, ‘agent’ comme c’est un nom concret, désigne l’action dans le sujet ; mais il ne désigne pas l’action dans le sujet qui subit, mais dans celui qui agit ; donc, l’action est dans l’‘agent’ et non dans le ‘patient’.

De plus, lorsqu’un non agent devient agent, quelque chose naît en lui qui n’était pas là avant ; mais rien ne naît en lui sinon l’action ; donc l’action est dans l’agent.

Mais pour l’opinion contraire : autre est l’action lorsque du tiède naît le chaud et lorsque du frigide naît le tiède. Donc, si l’action est dans l’agent, il y a innovation dans l’agent même en tant qu’agent. Donc, l’agent subit un changement (patitur) non seulement par le ‘patient’ mais aussi en tant qu’agent.

Et il faut dire que ‘action’ est dite de deux façons. Car d’une façon l’action est dite identique au passage de l’agent du repos en action ; et ainsi la première proposition du premier argument est vraie ; car le passage de l’agent à l’acte est la cause de la ‘passion’ dans le ‘patient’, et ainsi action et passion ne sont pas la même chose. D’une autre façon l’action est la même chose que le placement du mobile dans la species (positio mobilis in specie), et ainsi action et passion et mouvement et  ‘dans le patient’ sont la même chose. Car selon qu’un tel placement est par l’agent, c’est une action ; selon qu’il est reçu dans le patient il est dit passion ; selon qu’il abstrait des deux conditions nommées, à savoir venir à l’agent et être reçu dans le patient, et qu’il est considéré seulement selon qu’il est quelque chose en devenir en permanence variée, il est dit mouvement. Et ainsi est pris le nom ‘action’, c’est à dire de la deuxième façon, dans le dernier argument avancé ; et ainsi il n’est pas dans l’agent mais dans le patient.

Au deuxième argument il faut dire que la conclusion est vraie d’une façon et fausse d’une autre façon, comme cela a déjà été dit. Car l’argument n’est pas valable, parce que toute chose concrète ne désigne pas la forme comme étant dans son sujet, mais certaines désignent la forme comme étant dans l’effet (effectivum) ou l’indice (indicium) ou dans d’autres choses de ce genre, comme ‘sain’ des urines et dans la diète et les potions.

Au troisième argument il faut dire qu’on parle de l’agent qui est suffisant à l’action quant à soi-même (quantum de se est), et dans ce genre d’agent rien ne naît qui ne fut pas là avant quand il est dans l’acte d’agir, comme la bougie, si elle était posée dans le vacuum n’illuminerait pas, mais lorsque le medium et l’obstacle sont apportés elle illuminerait, bien qu’aucun changement ne soit fait dans la bougie même. Mais si nous parlons de l’agent qui en soi n’est pas suffisant, mais qui a besoin de recevoir une certaine disposition pour qu’il devienne agent, ainsi la proposition mineure de cet argument est fausse ; car il y a en lui non seulement l’action mais aussi une certaine disposition qui précède l’action.

 

<Dubium 2>

De même, on se demande pourquoi suit ceci : « L’action du sensible est dans l’organe sensoriel (sensitivum), donc le sensible selon l’acte et l’organe sensoriel selon l’acte, sont la même chose ». Car il suivra par le même raisonnement : « L’action du chaud est dans le froid, donc le chaud et le froid sont la même chose ».

Et il faut dire que, comme il est clair par ce qui précède, il y a une forme de passion (pati) qui consiste dans la corruption de la forme préexistante, et dans ce genre d’action et de passion cette inférence ne tient pas, comme il est clair dans le chaud et le froid ; mais une autre forme de passion (pati) consiste non dans la corruption, mais dans la conservation de la forme préexistante et dans la réception d’une meilleure complétion par l’agent, et par ce genre de passion l’organe sensoriel subit l’effet (patitur a) du sensible selon l’acte. Car le sensible, fait dans l’être immatériel, modifie l’organe s’unifiant avec la proportion ou la medietas qui est la forme de l’organe lui-même, le complétant davantage, et c’est pour cela qu’ils procèdent (cedunt) en un seul sensible selon l’acte et l’organe sensoriel. Et le sensible selon l’acte ne modifie pas d’abord l’organe, et l’organe modifié modifie la faculté sensitive, mais la modification de l’organe est seule la passion, parce que par la même modification par laquelle l’organe est modifié, en même temps est modifiée aussi la faculté basée dans l’organe. D’où la modification-action du sensible lui-même et la modification de l’organe sensoriel lui-même sont simplement la même chose selon les faits (rem), seulement différentes selon le rapport (secundum rationem), c’est-à-dire selon qu’elle est par l’agent et selon qu’elle est reçue dans le patient.

Et il faut comprendre que ‘sensible selon l’acte’ indique la forme (species) sensible dans l’être immatériel, de telle manière qu’il peut par soi-même s’unir avec l’organe et le compléter. Mais ‘l’organe sensoriel selon l’acte’ indique ce qui est dans le dernier état, de telle manière qu’il peut par soi-même être perfectionné par le sensible selon l’acte, et cela est lorsqu’ils sont unis l’un à l’autre.

 

<Division du texte>

 

Puisque le blanc et le doux [426b12-13]

Après avoir terminé la partie qui venait avant la partie principale, il commence ici la partie principale dans laquelle il détermine sur le sens commun. Et cette partie est divisée en deux parties ; dans la première il montre qu’il y a un sens commun ; dans la seconde il montre comment il est constitué, comme ici : « Et pas non plus en des temps séparés ».

Et dans la première partie il détermine cette question dans le sens affirmatif, c’est-à-dire en montrant qu’il y a un sens commun ainsi : Par le sens on discerne que le blanc est autre chose que le doux ; mais pas par un sens particulier et pas non plus par plusieurs sens particuliers ; donc par un seul sens commun ; donc il y a un certain sens commun.

Et la partie dans laquelle il se concentre sur cet argument est divisée en trois parties selon qu’elle contient trois prémisses ; dans la première il montre qu’on discerne par le sens que le blanc est autre chose que le doux ; dans la seconde, que ce n’est pas par un seul sens particulier, à savoir ici : « Et il est manifeste que la chair » ; dans la troisième, que ce n’est pas non plus par plusieurs sens particuliers, ici : « Ni dans les sens séparés ».

 

<Explication >

 

Dans la première partie il développe cet argument : le blanc et le doux sont des sensibles ; donc ils sont distingués par le sens, parce qu’ils sont différents.

Dans la seconde il développe cet argument : ce qui distingue des sensibles de divers genres l’un de l’autre les sent ; mais aucun sens particulier sent les sensibles de genres divers, mais seulement ses propres sensibles ; donc aucun sens particulier distingue les sensibles de genres divers. Et il confirme ce raisonnement disant qu’il est manifeste que la chair n’est pas le sens par lequel nous sentons les objets sensibles des divers sens. Et par le mot ‘chair’ il entend le sens-toucher, parce qu’il y avait une opinion célèbre que la chair est l’instrument du toucher, parce que s’il discerne les sensibles des divers sens, il les discerne en les touchant ; mais cela est impossible, parce qu’il discerne seuls ses propres sensibles en touchant, comme il a été montré plus haut en général pour chaque sens particulier ; donc il est clair qu’il ne sent pas les sensibles des divers sens, et ainsi il ne les discerne pas non plus les uns des autres.

Dans la troisième partie il développe cette argumentation a simili : Il est comparable de dire que les divers sens particuliers discernent simplement qu’ils sont distincts les uns des autres, parce que le blanc est autre chose que le doux,  et que divers hommes discernent que le blanc est autre chose que le doux, à savoir de telle façon que l’un perçoit seulement le blanc et l’autre seulement le doux ; mais il est manifeste que, comme ils sont ainsi distingués l’un de l’autre, ils ne peuvent pas discerner que le blanc est autre chose que le doux. Car il faut qu’il y ait un seul élément qui discerne les deux, donc ce sera aussi nécessairement le même homme qui dit que le blanc est autre chose que le doux. Et s’il faut que ce soit le même homme qui discerne que le blanc est autre chose que le doux, de même ce doit être le même homme, sentant que le blanc est différent du doux, qui sent que ces choses sont différentes. Donc il faut qu’il y ait un seul sens qui discerne que ces choses sont différentes. Donc il est clair que les divers sens particuliers ne peuvent pas juger des divers sensibles, comme du doux et du blanc, qu’ils sont différents, et ainsi il apparaît suffisamment de ces choses qu’il doit y avoir un seul sens commun qui fait cela.

Et il faut comprendre que cette similitude posée ici convient ; car s’il n’y avait pas un certain sens commun dans lequel, étant un, prenaient racine et se rassemblaient et s’unissaient les sens particuliers, mais s’ils étaient simplement distincts et non unis en un seul, de la même façon les divers sens particuliers sentiraient ou discerneraient les sensibles des divers sens et divers hommes sentiraient les sensibles des divers sens.

 

Que donc il ne soit pas possible à des sens séparés [426b23-24]

Après avoir montré que le sens commun existe, il montre ici comment il est constitué. Et cette partie est divisée en deux, dont la première est la partie principale, la seconde incidente, ici : « Mais il est impossible ».

Dans la première partie il veut déterminer que, comme le sens commun est une certaine puissance simplement discernant et sentant les sensibles des divers sens, ainsi il fait dans le même temps ce discernement et dans le même temps unique il sent les divers sensibles eux-mêmes. Il dit donc que le sens commun a reçu le don (adiunctum est) que dans un seul et même temps il fait le discernement mentionné entre les divers sensibles, parce que, comme il y a une seule et même puissance disant que le blanc est autre chose que le doux, de la même façon aussi le même moment (ipsum quando) est un et le même non selon l’accident, lorsqu’il dit de ceux qui sont différents qu’ils sont différents. Et par « lorsque le même non selon l’accident » il veut dire que le moment dans lequel il discerne que le blanc est autre chose que le doux, n’est pas un certain moment au cours de la moitié duquel il sent le blanc et dans l’autre moitié le doux, mais c’est un moment tel que dans l’ensemble il accueille le doux et dans le même moment, sans dépassement ou excès, il accueille ou sent le blanc.

D’où il explique ensuite « lorsque le même non selon l’accident » par « lorsque le même selon l’accident » là : « Et je dis », disant qu’on dit « lorsque le même selon l’accident » quand quelqu’un dit en un seul instant présent (in uno nunc) que quelque chose est différente d’une autre chose, bien qu’elle ne soit pas différente dans le même instant présent, mais dans le présent (nunc) ou dans le temps continu avec la partie prédite du temps. Car ils sont deux, lorsque deux temps partiels constituent un seul moment (quando) total. Et qu’il soit appelé A. Il est donc en train de dire dans A qu’il est différent, et dans le même instant (quando) il est différent parce que dans A ; mais l’instant est le même selon l’accident, selon lequel il mesure la parole et l’existence de la chose. Mais en disant ceci dans le même instant (quando) non selon l’accident, il dit que cela est différent dans le même instant présent (nunc) dans lequel est l’autre, de telle manière que non dans une certaine partie ; donc la parole même et l’existence de la chose sont simplement simultanées, et non dans des parties diverses de cet instant (quando).

Ensuite il ajoute la conclusion principale disant que la puissance sensitive commune, qui est une puissance simplement, juge le blanc et le doux dans un temps indivisible, et ainsi des autres (sensibles). Et par les mots ‘dans un temps indivisible’ il ne veut pas dire que le mouvement que ce sens commun subit à partir des divers sensibles est dans un instant, mais que, lorsqu’il juge que le blanc et le doux sont différents, le temps dans lequel il reçoit le blanc n’est pas divisible du temps dans lequel il reçoit le doux, mais que c’est un et le même temps simplement sans dépassement et non un instant différent.

 

Cependant, il est impossible [429b29- ??]

Ici il introduit une partie incidente, dans laquelle il soulève (movet) un doute venant de ce qui a été dit. Et elle est divisée en deux parties : dans la première il soulève un doute et le résout, dans la seconde il soulève un autre doute à propos de la solution donnée et il le résout, à savoir ici : « Et il est impossible qu’en même temps ». Et la première partie est divisée en deux ; dans la première il soulève le doute, dans la seconde il le résout, à savoir ici : « Donc en même temps et étant le même ».

Le doute est le suivant : il est impossible que simultanément et dans le même temps des mouvements contraires meuvent la même chose ; mais le sens commun est un seul (simplex) sens ; le mouvement qu’il subit par le doux est contraire au mouvement qu’il subit par l’amer ; donc le sens commun ne peut pas simultanément être changé et percevoir le doux et l’amer, donc d’autant moins le doux et le blanc, puisque ces choses-là diffèrent encore plus, parce qu’elles diffèrent selon le genre. Et ainsi ce qui a été dit avant semble être faux.

Ensuite il donne la solution en disant que le sens commun est une seule puissance simple selon la substance et le nombre, et ainsi il juge dans le même temps, mais il est divers selon l’essence.

Ensuite il traite davantage cette solution disant que, parce qu’il est divers selon l’essence et le rapport (ratio), il sent divers sensibles ; mais parce qu’il est un simplement selon la substance, il sent ces choses dans le même temps, car le sens commun est quelque chose d’indivisible et un selon le lieu et le nombre. Et du fait qu’il dit ‘lieu’, note qu’il veut dire que le sens commun a un instrument déterminé à lui dans un lieu déterminé du corps. Et il montre qu’il est possible que le sens commun est d’une façon divisible, d’une autre façon indivisible, parce que le divisible et l’indivisible qui sont des contraires sont la même chose dans le sujet, mais différents selon le rapport. Et pareillement le sens commun est indivisible par le lieu et le nombre, mais selon son essence il est divisible, c’est-à-dire selon qu’il sent ou est modifié par les sensibles des divers sens, il est divers selon le rapport.

Ensuite, sur la dite solution il fonde un autre doute et le résout. Et d’abord il pose le doute, ensuite la solution ici : « Mais comme certains disent ». Le doute est le suivant : Il est impossible que le même corps soit simultanément blanc et noir selon divers rapports ; donc, de la même façon il est impossible que le sens commun reçoive simultanément des formes de sensibles contraires ou différents par le genre ; « mais ainsi est le sens », c’est-à-dire un et le même selon la substance, ou « mais le sens est ainsi », c’est-à-dire réceptif de tels sensibles divers ; donc il ne les reçoit pas simultanément.

Et ensuite il résout cet argument en disant : Mais le sens commun n’est d’aucune façon un et divers selon le rapport, mais il est un et indivisible, comme le point est en soi un et indivisible ; et parce qu’il est ainsi indivisible, le sujet qui opère la distinction est un et opère dans un même instant. Et comme le même point est selon sa totalité dans le rapport de choses diverses, pour autant qu’il est le terme de diverses lignes qui concourent, de la même façon le sens commun, puisqu’il est un et indivisible selon la substance, est selon sa totalité dans le rapport de choses diverses, selon qu’il est le terme de deux voies envoyées par les sens particuliers. Et sous cet aspect son essence n’est pas dans le rapport d’une seule chose indivisible, parce que l’âme utilise un seul indivisible selon la substance dans le même temps deux fois, selon qu’il est le terme de deux voies envoyées par deux sens. Et selon qu’elle utilise ainsi le même terme selon la substance comme s’il était deux, c’est à dire pour deux voies de deux sens, ainsi elle juge les divers sensibles de deux sens. Mais en tant que le terme est un selon la substance, ainsi elle juge ces choses dans un seul et même temps.

Et pour que ce qui a été dit ne fasse pas croire que le sens commun ne peut pas percevoir un sensible séparément, mais toujours plusieurs à la fois, il ajoute incidemment que parfois il sent les mêmes sensibles séparément et dans un temps séparé ou différent, mais pourtant, quand il juge que ces choses sont dfférentes, il les perçoit nécessairement en même temps.

 

<Notandum 1>

 

Et il faut comprendre que par cela, qu’il a dit que le sens commun est un et divers comme le point, il a résolu le doute cité de manière suffisante. Car par cela il est clair que ce n’est pas pareil pour le sens commun et le corps ; car s’il était possible qu’un corps en tant que soi-même serait tout entier simultanément sous divers rapports (secundum diversas rationes), de telle sorte qu’il pourrait selon un aspect (ratio) recevoir la blancheur et selon une autre la noirceur, ce serait possible que le même corps soit en même temps blanc et noir. Or, ce n’est pas possible, mais le sens commun peut être ainsi en rapport (in ratione) avec diverses choses en soi totalement et simultanément.

Car il faut concevoir un certain lieu dans le corps dans lequel est situé l’instrument de ce même sens commun ; et de cet instrument sortent et sont étendues diverses veines ou voies aux organes de chacun des sens. Et dans cet organe dans lequel concourent ce genre de voies, est enraciné le sens commun ; lequel, restant un et le même selon la substance, selon que la voie envoyée par l’organe de la vue se termine dans son organe propre (i.e. du sens commun) est modifié dans sa totalité (secundum se totum) et reçoit le visible, et ainsi des autres sens. Et puisqu’en lui se terminent simultanément les diverses voies déjà mentionnées, il peut simultanément recevoir des choses diverses, bien qu’il soit une unique puissance selon la substance.

 

<Notandum 2>

 

Et il faut comprendre aussi que, comme le sens commun se rapporte à deux sensibles de divers sens, qu’il peut les recevoir simultanément, de même chacun des sens se rapporte aux différences de ses propres sensibles. Car par le fait que le même sens est comme un certain milieu (medietas) de ses sensibles, et le milieu (medium) est ce en quoi se terminent les extrêmes, par le fait qu’il est ainsi en situation (in ratione) de terme par rapport à eux, il peut simultanément recevoir chacun des extrêmes et les distinguer.

 

<Dubium 1>

 

A propos de l’unité du sens commun on pose la question (dubitatur) si le sens commun est un non pas réellement (secundum rem) mais seulement selon le concept (ratio), c’est à dire par l’unité de prédication comme l’universel est un, ou s’il est un réellement. Que ce n’est pas seulement selon le concept est montré ainsi : une opération singulière est due à une puissance singulière ; mais distinguer le blanc du doux est une opération singulière ; donc elle est due à une puissance singulière. Or, elle est due au sens commun ; donc le sens commun est un seul sens singulier ; donc il n’est pas seulement un par le conceptuel mais par le réel.

 

<Dubium 2>

 

Cela dit, on pose encore la question s’il est un réellement seulement par l’unité de substance de l’âme unique elle-même ou aussi par l’unité de l’instrument. Que ce n’est pas seulement par l’unité de substance de l’âme elle-même est montré ainsi : toute opération de l’âme sensitive elle-même se fait par le moyen d’un instrument corporel ; donc chaque opération singulière se fait par un instrument singulier, mais non pas par l’un des instruments des cinq sens particuliers ; donc par le moyen d’un certain instrument singulier qui lui est propre.

 

<Dubium 3>

 

Cela dit, on pose la question si cet instrument est un seulement selon l’objet (subiectum) par l’aggrégation des diverses natures des organes des sens particuliers, comme la langue est une seule chose selon l’objet, la langue dans laquelle est la nature de l’organe du toucher et aussi de l’organe du goût, ou si cet instrument est un par l’unité d’une seule nature. Que ce n’est pas de la première façon est montré ainsi, parce que, si c’était comme ça, ce ne serait pas simplement un organe, mais ce serait un organe multiple, et alors l’âme pourrait faire par tous les cinq organes particuliers la même chose que ce qu’elle fait par cet organe-là, comme si dans la langue il y avait seulement l’instrument du goût et dans la main seulement l’instrument du toucher, alors l’âme pourrait faire par la langue et par la main ce qu’elle peut faire maintenant par la langue seule. Mais distinguer le blanc du doux, l’âme ne pourrait pas le faire par tous les cinq organes particuliers différents. Donc, pas non plus par un seul de ce genre d’instruments ; mais elle fait cette opération par son propre instrument ; donc cet instrument est un selon le réel non par aggrégation de diverses natures comme il a été dit ; il sera donc un par l’unité de sa nature.

Donc, ou bien cette nature sera une seulement par le mélange des natures des sensibles eux-mêmes, ou bien cette nature sera simplement une, c’est à dire comme la nature céleste moyennant laquelle l’âme est unie au corps. Que ce n’est pas de la première façon est clair ainsi : tous les sensibles ne peuvent pas se réunir dans un seul mélange ; donc pas non plus les natures des sensibles dans une nature mixte ; donc de celles-là ne peut pas être constituée une seule nature mixte qui serait la nature de l’organe du sens commun. Si c’est de la seconde façon, la conséquence semble ne pas convenir. Car de cela il semble suivre que tous les sensibles participent à la même nature ; car les sensibles modifient les organes des sens particuliers non pas en les corrompant mais davantage en les complétant et en s’unifiant avec elles, c’est à dire dans les ultimes complétudes (completio) des organes. Il faut donc qu’entre les ultimes complétudes des organes et les sensibles eux-mêmes il y ait communication (communicantia) dans une seule nature. Mais ces intentions sont déférées des organes des sens propres vers l’organe du sens commun et le modifient, et cela aussi non pas en le corrompant mais davantage en le complétant et en s’unifiant à l’ultime complétude de cet organe. Donc entre sensibles et ultime complétude de l’organe du sens commun il y a communication (communicantia) dans une seule nature ; donc dans tous les sensibles il y a une nature, comme aussi dans l’organe du sens commun.

Mais contre cela on objecte ainsi : Cette unité (illud unum) dans l’organe du sens commun est la nature de la lumière qui est une substance, donc elle ne peut pas aller dans l’accident ; mais tous les sensibles sont des accidents, donc les sensibles eux-mêmes et l’ultime complétude de l’instrument du sens commun ont des natures différentes, donc non pas une seule nature.

Solution : Il faut dire que les sensibles ne sont pas une seule chose ou d’une seule nature ; car la quantité et la qualité, comme la grandeur et la couleur, ne sont pas réduites à une seule chose qui soit à eux, bien que pourtant chacun est perçu par le même sens, à savoir la vue. Mais pourtant tous les sensibles modifient par la nature d’une chose unique l’instrument du sens commun ; mais cette chose unique n’est pas une partie (nihil est de) de ces sensibles, mais elle est simplement autre chose selon l’essence, comme par la nature de la lumière.

Et cela, il faut le comprendre ainsi : tout corps composé a en soi une nature céleste, comme la lumière incorporée, moyennant laquelle il est conservé et par laquelle sa forme particulière est dans sa matière, la rendant parfaite (ipsam perficiens). Et comme sans cette nature qui conserve le composé ne peut être composé, de même il ne peut pas non plus aller (exire) dans une opération sans être libéré (absolutio) de cette puissance. Puisque donc dans ce genre de corps il y a les sensibles eux-mêmes, pour qu’ils arrivent dans l’être immatériel en dehors de ces corps dans le milieu (in medio), il faut aussi que d’abord ce genre de nature de la lumière soit libéré selon la nature et que par cette libération les sensibles eux-mêmes arrivent dans l’être immatériel.

Il faut donc dire que, lorsqu’un quelconque sensible est libéré et arrive dans l’être immatériel, la nature de la lumière incorporée dans ce même corps est libérée de ce corps, déférant le sensible lui-même à l’organe de son sens. Et comme la lumière traversant une vitre emmène avec soi d’une certaine façon la couleur de la vitre et est ainsi comme colorée par la couleur de la vitre, de même la lumière emmenant avec soi le sensible reçoit en elle la nature de ce sensible et est ainsi comme teintée par elle. Donc la lumière arrivant avec cette disposition à l’organe lui-même, parce qu’elle répère dans cet organe quelque chose de semblable et de la même nature qu’elle, parce qu’elle est l’ultime complétion de l’organe, modifie cet organe en lui présentant la forme du sensible reçue. Et cette lumière ainsi comme teintée par le sensible qu’elle a transféré à l’organe de ce sens particulier, parcourant par la voie menée à partir de l’organe jusqu’à l’organe du sens commun, et là, c’est à dire dans l’organe du sens commun, répérant quelque chose de semblable à soi (c’est à dire quelque chose de la même nature), comme la nature de la lumière qui est l’ultime complétude de cet organe en-deça de l’âme (citra animam), modifie par le fait qu’il est ainsi teinté cet organe du sens commun. Ainsi donc il faut comprendre que tous les sensibles participent dans la nature de la lumière, à savoir non comme dans quelque chose qui est de leur essence, mais dans quelque chose par laquelle tous les sensibles modifient les sens eux-mêmes.

 

(in De anima III, 2)

Ensuite on peut douter à propos de la différence de la vertu imaginative par rapport à la vertu sensitive commune. Car une vertu semble différer d’une autre vertu de deux façons, à savoir ou bien par une diversité substantielle, c’est-à-dire comme la vertu sensitive diffère de la vertu intellective, par le fait qu’elles ont leurs racines dans diverses substances ; ou bien par une diversité non substantielle mais par respect à l’œuvre (opus), comme le genre de diversité qu’a la même vertu selon la substance par rapport à la diversité des organes, comme la vertu de la vue et la vertu auditive diffèrent.

Il est clair que la sensitive commune et l’imaginative ne diffèrent pas de la première manière, puisque si elles différaient ainsi, on pourrait dire que l’imaginatio consiste en la faculté sensitive et la faculté imaginative, comme maintenant on peut dire que l’âme sensible consiste en la faculté végétative et sensitive ; car l’âme sensible contient les deux, bien qu’elle soit nommée par ce qui est davantage en acte.

En plus, qu’elles ne diffèrent pas de la seconde manière, c’est-à-dire par la diversité des organes, est montré ainsi : le lieu où la forme du sensible même influence (movet) en premier l’imaginative est l’organe de l’imaginative ; mais là où elle influence en premier l’imaginative, là elle était d’abord en repos, et là où la forme reçue était d’abord en repos, là au même endroit elle fut en dernier déposée par les organes des sens particuliers ; donc, là où elle influence en premier l’imaginative, là même elle fut déposée en dernier. Mais l’endroit où la forme fut déposée en dernier était l’instrument du sens commun ; et l’endroit où elle influence d’abord l’imaginative était l’instrument de l’imaginative. Donc l’instrument du sens commun et l’instrument de l’imaginative sont le même.

Mais puisqu’on pourrait dire que, bien qu’il soit le même selon la matière (rem), il est pourtant par les diverses natures existant en lui l’instrument de ces vertus, comme la langue bien qu’elle soit une seule chose selon la matière, est par les diverses natures en elle l’organe du goût et du toucher, à cause de cela le fait qu’il n’est pas ainsi par les diverses natures en lui l’instrument de celles-là, est montré ainsi : la forme sensible demeure dans l’organe par la même nature par laquelle elle est reçue en lui, et par la même nature par laquelle elle demeure dans l’organe elle peut mouvoir ou changer, pour qu’elle soit considérée par l’âme ; donc elle est reçue par la même nature par laquelle elle est ensuite considérée. Mais elle est reçue dans l’organe du sens commun par la nature par laquelle elle est l’instrument du sens commun ; et ensuite la forme existant dans ce même organe est considérée par la même nature par laquelle elle est l’organe de l’imaginative. Donc elle est l’instrument de l’imaginative par la même nature que la nature par laquelle est est l’instrument du sens commun.

De même, sentir diffère de se représenter en ceci que sentir est percevoir la forme du sensible lui-même le sensible étant seulement (?) présent, et se représenter est (percevoir) cette même forme à partir du corps sensible absent (?) ; donc la forme du sensible lui-même reste la même dans les deux endroits. Mais la diversité des natures dans les organes n’est que selon la diversité des formes reçues. Donc, puisque la forme reçue dans l’organe du sens et dans l’organe de l’imaginative est la même, cet organe-là sera de la même nature selon qu’il est l’instrument de chacun d’eux – et cela doit être concédé.

Car il faut dire que la vertu imaginative diffère de la vertu sensitive commune par la différence de l’organe, non pas par la différence de l’organe selon la substance, et pas non plus par sa différence selon la nature, mais selon la différence de comparaison de cet organe. Car selon que la nature ou l’ultime complétude de cet organe se diffuse vers les organes des sens particuliers, recevant là un être différent par le fait que par cette diffusion d’elle les divers organes des sens particuliers sont complétés, il est l’organe du sens commun. Mais lui-même en soi, c’est-à-dire circonscrit par la dite comparaison aux sens particuliers, est l’organe de la vertu imaginative, c’est-à-dire pour autant qu’il a en soi une certaine forme qui peut influencer (movere) la représentation.

 

 

Thèmes :

 

• Dans l’explication du texte d’Aristote :
  • la perception de la perception
  • le sensible selon l’acte et la puissance ; le sensible selon l’acte et le sens sont la même chose
  • le sensitif est une proportion ou medietas
• Dans les dubia qui suivent :
  • rapport entre action et ‘passion’
  • formes de ‘passion’
• Dans l’explication du texte d’Aristote :
  • distinction de sensibles de divers genres
  • jugement de divers sensibles dans un temps indivisible
  • l’instrument du sens commun dans un lieu déterminé du corps
  • unité du sens commun (et comparaison avec le point)
• Dans les notanda qui suivent :
  • le sens commun est un et divers (comme le point)
  • lieu dans le corps où est situé son instrument
  • chacun des sens peut sentir et distinguer les extrêmes
• Dans les dubia qui suivent :
  • unité du sens commun, par le réel et par un instrument singulier
  • l’unité de cet instrument (longue discussion se terminant avec la théorie de la lumière)
• Dans le dubium à la fin de la partie sur la faculté imaginative :
  • Différence entre faculté imaginative et sens commun (ils ont un seul organe selon la substance et la nature mais qui est différent selon la comparaison)

 

 

 

Commentaire :

 

Il s’agit du premier commentaire sous forme d’expositio qui ait été conservé, à notre connaissance. Cette explication est très détaillée et procède passage par passage, incluant une division du texte méticuleuse (division du texte ‘régressive’ : division en deux parties, la première partie à son tour divisée en deux, la première encore en deux, etc.). Le commentaire inclut aussi des notanda et des dubia, dont certains sont argumentés selon le schéma scolastique.

Le commentaire n’est pas divisé en lectiones ; il est aussi assez difficile et aborde des sujets techniques de philosophie naturelle. On peut se demander s’il est issu d’un enseignement dans le cadre de la Faculté des arts ou s’il correspond plutôt à un effort d’expliquer et de compléter le texte d’Aristote dans un autre contexte (par exemple un cercle d’érudits à Oxford ?). Comparé au commentaire de l’Anonyme édité par Bazán (voir n° 10) et à celui édité par Gauthier (voir n° 11) il semble en tout cas moins bien convenir à l’enseignement de la Faculté des arts à cette époque.

En ce qui concerne les sources, l’auteur s’appuie surtout sur la doctrine d’Augustin et celle d’Averroès, moins sur Avicenne (sauf à propos de la chair comme instrument du toucher). Les passages parallèles notés dans les notes (prises dans l’édition critique) montrent que les explications de l’auteur sont souvent reprises par Adam de Buckfield, le Pseudo-Buckfield (pas retenu ici, cf. n° 12), Anonymus Erfurt, et Geoffrey of Aspall.

Sur la lumière de l’âme, Albertus Magnus, qui cite Augustin, se prononcera contre la position de Rufus (voir ci-dessous n° 9).

A noter que pour les dubia à la fin, l’édition critique cite surtout des parallèles dans Augustin, la Summa Halensis (sur la nature du cinquième corps dans les corps mixtes), Jean de la Rochelle (sur la lumière), Albert le Grand, ainsi que dans d’autres œuvres de Rufus (Rufus, Metaph., Rufus, Speculum anime et Rufus, In Phys.).

A noter aussi que pour le passage repris ici il ne semble pas y avoir des parallèles avec l’Anonymus Gauthier (n° 11), qui pourtant connaissait et utilisait le commentaire de Rufus ailleurs dans son commentaire.

Pour la doctrine concernant le sens commun, Rufus partage en gros l’opinion d’Aristote, mais il se détache d’Avicenne en considérant que le sens commun n’est pas dinstinct de l’imaginatio et il argumente, contre l’avis d’Avicenne, que nous n’avons pas besoin de facultés distinctes pour percevoir, retenir et combiner des images venues des sens.

Il y a d’ailleurs une controverse sur la question si le sens commun est une seule puissance, entre l’Anonyme de Bazán, Albertus Magnus, Adam de Buckfield, Pseudo-Buckfield et Anonymus Erfurt (pour et contre la solution de Rufus).

Pour la théorie de Rufus sur les cinq sens intérieurs, voir Rega Wood (cit. infra 2007).

 

 

Bibliographie sélective :

 

Gauthier, Thomas, pp. 236*-238* ;

P.G.J.M. Raedts, Richard Rufus of Cornwall and the Tradition of Oxford Theology, Oxford 1987 ;

R. Wood, « Richard Rufus’s De anima Commentary: The Earliest Known, Surviving, Western De anima Commentary », dans Medieval Philosophy and Theology 10 (2001) pp. 119-156 ;

J. Brams, « Le premier commentaire médiéval sur le Traité de l’âme d’Aristote ? », dans Recherches de théologie et philosophie médiévale 68 (2001) pp. 213-227 ;

C. Panti, « I sensi nelle luce dell ‘anima. Evoluzione di una dottrina agostiniana nel secolo XIII », dans Micrologus 10 (2002) pp. 177-198 ;

S. Donati, « The Anonymous Commentary on the Physics in Erfurt, Cod. Amplon. Q. 312 and Richard Rufus of Cornwall », dans Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 72 (2005) pp. 232-362 ;

R. Wood, « Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond: Richard Rufus, Roger Bacon & Their Contemporaries”, in Forming the Mind. Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, éd. H. Lagerlund, Dordrecht (Springer) 2007, pp. 27-57.

O. Weijers, “The Literary Forms of the Reception of Aristotle: Between Exposition and Philosophical Treatise”, pp. 169-171 ;

R. Wood & J. Ottman, “Richard Rufus and Early Commentaries on Aristotle’s De anima”, in Portraits de maîtres offerts à Olga Weijers, éd. C. Angotti, M. Brînzei, M. Teeuwen, Porto 2012, pp. 443-455 ;

“The Richard Rufus of Cornwall project”, sur le site http://rrp.stanford.edu/index.shtml

 

 

 

[1] Cf. Glossa Parisiensis f. 57r.

[2] Cf. Albertus Magnus 2, 4, 8 p. 158.

[3] Cf. Glossa Parisiensis, ibid.

[4] Cf. Blund, 10, 136 p. 35.

[5] Cf. Pseudo-Adam de Buckfield, ms Merton 272 f. 16vb-17ra.

[6] Cf. Anonymus Bazán, p. 327.

[7] Cf. Pseudo-Adam de Buckfield f. 17ra.

[8] Cf. Grosseteste, De generatione sonorum, éd. Baur, pp. 9-10; Glossa Parisiensis f. 57r.

[9] Cf. Anonymus Erfurt, ms Q 312 f. 65va ; Adam de Buckfield, voir infra n° 12.

[10] Cf. Glossa Parisiensis f. 57v

[11] Cf. Rufus, Comm. Sent. Oxford 2, 1 (où il dit que c’est un des articles condamnés à Paris)

[12] Cf. Geoffrey of Aspall, ms. Merton 272 f. 239va ; cf. infra n° 19.

[13] Cf. Aspall, ibid.

[14] Cf. Aspall, ibid.

[15] Cf. Aspall, ibid.

[16] Cf. Anon. Erfurt f 65va-vb. Sur cette distinction, cf. Summa Halensis 1, 1, 1 l. 47, 97 et 1, 1, 2 l. 431

[17] Cf. Rufus, In Phys. 3, 1, 15, éd. Wood; Aspall f. 239va.

[18] Cf. Rufus, In Phys. 3, 1, 14; Aspall f. 239va.

[19] Cf. Aspall f. 239rb.

[20] Cf. Aspall f. 239rb-va.

[21] Cf. Aspall f. 239va.

[22] Cf. Glossa Par. f. 57v marg.

[23] Cf. Avicenna, De an. 2, 3, éd. Van Riet I, p. 138 ; cf. Albertus Magnus, De anima 2, 4, 10, éd. Stroick p. 162 ; Anon. Bazán 2, 26 p. 339. L’explication de Rufus est adoptée par Adam de Buckfield, cf. infra n° 12.

[24] Cf. Anon. Erfurt f. 65va ; Buckfield, infra n° 12 (plus long).

[25] Cf. Plato, Parmenides 150d (mais ce texte n’était pas disponible à l’époque de Rufus).

[26] Cf. Anon. Bazán pp. 342-343 ; Pseudo-Buckfield cite l’explication de Rufus: f. 17vb.

[27] Mss : secundum rem et rationem, corr. R. Wood (cf. Pseudo-Buckfield : secundum rationem et esse).

[28] Cf. Buckfield, infra n° 12; Pseudo-Buckfield est plus proche de Rufus.

[29] Cf. Glossa Par. f. 57v.

[30] Cette solution d’Aristote est contestée par Anon. Bazán, pp. 343-344 et Albertus Magnus 2, 4, 11 p. 163, qui lisent Aristote autrement ; cf. Buckfield p. 188, qui suit Anon. Bazàn et Albertus plus que Rufus ; Pseudo-Buckfield, f. 17rb-va, adopte l’explication de Rufus.

[31] Rufus avait apparemment deux versions du texte d’Aristote. Cf. Albertus 2, 4, 11 p. 163 ; Anon. Bazán, pp. 344-345 ; Pseudo-Buckfield, f. 17va adopte l’explication de Rufus.

[32] Cf. Glossa Par. f. 57v.

[33] Ed. Ottman, Wood, et al., p. 468, n. 500 : Rufus dit cela exempli gratia, mais ne croit pas qu’il y a seulement deux voies ; sur duo cf. Anonymus Gauthier p. 418.

[34] Différemment Anon. Bazán, pp. 345-347 ; cf. Anon. Erfurt f. 65va ; Buckfield (infra n° 12); Pseudo-Buckfield (f. 17va) adopte l’explication de Rufus.

[35] Cf. Glossa Par. f.58r.

[36] Cf. Aspall f. 239va.

[37] Cf. Aspall ibid.

[38] Cf. Aspall ibid.

[39] Cf. Aspall f. 239vb.

[40] Cf. ibid.

[41] Cf. Aspall f. 239vb-240ra.

[42] Cf. Aspall f. 240ra.

[43] Cf. Albertus Magnus 2, 4, 12 p. 165.

[44] Position contestée par Albertus Magnus 2, 3, 6 ; cf. Rufus, In Metaph. 8, ms. Erfurt Q 312 f 26va ; Speculum anime, ms Erfurt Q 312 f. 107vb-108ra.

[45] Cf. Rufus, Phys. 4, 1, 8, éd. Wood p. 163 ; (Wood : sur la nature du quintum corpus in corporibus mixtis, cf. Summa Halensis 3, 1, 4 l. 254, 282).

[46] Cf. Augustinus, De genesi ad litteram 1, 5.

[47] Sur la lumière dans toute sensation cf. Jean de la Rochelle, Tractatus 2, 47 éd. Michaud-Quantin, p. 123 ; Summa 62, éd. Bougerol p. 190. Cf. Aspall f. 240ra.

[48] Cf. Anon., Questiones de ente et anima (ms. Assisi 138, 257rb) : “Consequenter [queritur] de virtute anime imaginative [et sensitive] utrum hec differant secundum actum <actus A>. Quod non differant essentialiter sic videtur: Duplex est differentia essentialis virtutum anime. Una est in hoc quod diverse potentie anime sunt diverse partes anime, ut potentia vegetativa et sensitiva et intellectiva, et hec differentia substantiarum est, sicut prius dictum est [et] determinatum. Alia est differentia essentialis virtutum non secundum differentiam substantiarum sed cum sint virtutes in eadem substantia et solum habent differentiam secundum organa differentia; sic differunt quinque sensus” (ms. Assisi 138, 257rb).

[49] Cf. Anon., Questiones de ente et anima (ms. Assisi 138, 257rb) : “Primo modo non differunt virtus sensitiva et imaginativa. Non enim sunt diverse partes anime sensitive; esset enim sic dicere quod virtus sensitiva est pars imaginative et non imaginativa sensitive, cum sensitiva communior sit quam imaginativa. Nunc <Nec A> autem <lectio dubia A> non est hoc verum. Dicitur enim e contrario quod imaginativa est virtus anime sensitive”.

[50] Cf. Anon., Questiones de ente et anima (Ms. Assisi 138, 257rb) : “Quod vero non differant secundo modo patet … Item, organum utriusque idem est secundum substantiam et naturam, et dico ‘secundum substantiam et naturam’ quia cum lingua sit idem secundum substantiam sub tactu et gustu, non est tamen idem secundum naturam. Et quod idem sit instrumentum virtutis imaginative et sensitive secundum substantiam patet sic: In illo instrumento quod est ultimo sensitivum, in eo fiunt species sensibilium ultimo, et in quo fiunt species sensibilium ultimo, in eodem manent post suum fieri, et in quo manent species sensibilium, et in eodem moventur actu. Ergo cum hic motus sit imaginatio, in instrumento sensus communis quod est ultimo sensitivum erit imaginatio, et dicetur ipsum <ipse A> imaginativum”.

[51] Cf. Anon. Gauthier, p. 439 ; cf. aussi Questiones de ente et anima A138, 257va : “Quod vero sit idem organum non solum secundum substantiam, sed etiam secundum naturam, patet. Eadem enim natura spirituali qua organum materiale susceptivum est speciei sensibilis sine materia, eadem natura <materia A> est conservativum eiusdem. Sed per hanc naturam fit imago, sicut prius dictum est. Eadem ergo est natura huius partis secundum quod est organum virtutis imaginative et sensitive. Sed in eo fît sensus cum in eo recipitur species sensibilis a sensibus particularibus et sensibilibus; in eo vero fit imaginatio cum species prius recepta movetur ad sensus particulares, et propterea fit imaginatio non solum communium sed etiam sensibilium propriorum”.

 

[52] RW : Sensum et imaginationem esse eandem vim dicit Rupella, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae 2.49, ed. P. Michaud-Quantin, Paris 1964, p. 125; Summa de anima 66, ed. J. G. Bougerol, Paris 1995, p. 194. Cf. etiam Kilwardby, De spiritu fantastico, ed. O. Lewry, Oxford 1987, p. 56, dicens sensitivam et phantasiam eandem esse secundum essentiam, non secundum esse. Cf. etiam Anon., Quaest. de ente et anima (Assisi 138, 257rb) : “Differentia enim virtutum essentialis secundo modo dicta est ex natura organorum differente, quorum organorum ille virtutes actus sunt. Et oportet quod obiecta harum virtutum sint differentia. Obiecta enim conveniunt in natura cum organis virtutum, ut patet in sensibus et sensibilibus. Sed virtutis imaginative et sensitive [est] obiectum non differens. Idem enim est sensibile et imaginabile, differens solum secundum presens et absens, et eadem est species intra quam imaginatur et sentitur, differens solum secundum esse. Cum enim hec species sit actu a sensibili, tunc per eam fit sensus. Quando vero non sit a sensibili, sed prius facta est et retenta, et iterum movetur ab alio interius movente, tunc per eam fit imaginatio. Cum ergo sit idem sic obiectum secundum substantiam et naturam virtutis imaginative et sensitive, et eadem etiam species qua fit sensus et imaginatio, necesse est virtutem a virtute non differe essentialiter”.